Jürgen Habermas, Geloven en weten en andere politieke essays, Amsterdam: Boom 2009, 239 pagina’s, ISBN 9789085066552

Op 19 januari 2004 vond er aan de katholieke academie te München in besloten kring een discussie plaats tussen twee mannen die men gerust als twee uitersten kan beschouwen: de Verlichtingsfilosoof Jürgen Habermas en de – toenmalige – ‘ijzeren kardinaal’ Joseph Ratzinger. Ondanks hun fundamenteel verschillende wereldbeschouwingen kwamen de beide Duitse intellectuelen opvallend dicht tot elkaar. Tot ongenoegen van diverse atheïsten uitte Habermas zich opmerkelijk positief over het betekenispotentieel van religie. Ratzinger op zijn beurt ging enkele belangrijke stappen mee in het denken van de Verlichting en liet klaarblijkelijk zelfs de Aristotelisch-Thomistische opvatting van de redelijke natuur en het daaruit afgeleide natuurrecht achter zich. De bijdragen van de twee generatiegenoten zijn gebundeld en vertaald in het boekje Dialectiek van de secularisering (2009). Het is een belangrijk document van een van de meest invloedrijke Duitse filosofen van dit moment en van de huidige leider van de Rooms-katholieke Kerk, Paus Benedictus XVI.

Het debat draaide om de vraag wat de voor-politieke, morele grondslagen zijn van de op vrijheid gerichte democratische rechtsstaat. Op de achtergrond spelen de terroristische aanslagen van 11 september 2001 een belangrijke rol. Ratzinger waarschuwt in die context tegen de “pathologieën in de religie”. Daarvoor is het zuiverende, goddelijke licht van de rede nodig. Hij waarschuwt echter evenzeer tegen de “pathologieën van de rede”. Vanwege haar hubris is een religieuze begrenzing onmisbaar. Het is in het onderkennen van de pathologieën van het Verlichtingsdenken, zoals die zich bijvoorbeeld kunnen uiten in gentechnologie, dat Habermas en Ratzinger elkaar de hand kunnen schudden. Ook in het erkennen van het belang van religieuze, morele intuïties in het publieke debat kunnen ze elkaar vinden. Volgens beiden is het van belang dat gelovigen en ongelovigen de dialoog aangaan. Beide groepen kunnen van elkaar leren. De seculiere rede is een onvoldoende grondslag voor de democratische rechtsstaat, terwijl religie zonder rede blind is.

Niet dat de ‘religieus onmuzikale’ Habermas gelovig is geworden. Hij blijft een progressieve, kritische filosoof die het project van de Verlichting een warm hart toedraagt: een mondiale samenleving gekenmerkt door vrijheid, gelijkheid en solidariteit, democratie, constitutionalisme, een mondiale rechtsorde en een ‘wereldintrapolitiek’. Alleen schrikt hij, in de woorden van een journalist, van “de kilte in de onttoverde maatschappij”. De morele geldigheid van juridische en politieke normen blijft voor Habermas afhankelijk van de door hem in de jaren ’70 ontwikkelde discourstheorie van de machtsvrije, open, publieke en redelijke dialoog. Deze postmetafysische filosofie krijgt echter een iets andere inkleuring in wat Habermas een post-seculiere samenleving noemt, een samenleving die te midden van een seculiere omgeving opnieuw belangrijke religieuze gemeenschappen kent. In een dergelijke samenleving mag religie niet onder het mom van een neutrale overheid uit het publieke debat worden gestoten.

Volgens Ratzinger kan macht (politiek of biomedisch) evenmin als vrijheid niet zonder recht. “Vrijheid zonder recht is anarchie en daarom de vernietiging van de vrijheid.” (66) Democratie is de meest gepaste politieke ordening, maar een democratische meerderheid kan noch altijd onrechtvaardig zijn. “Het meerderheidsprincipe laat nog altijd de vraag naar de ethische grondslagen van de wet open.” (67) In de mensenrechten is een bron van recht gevonden die zich onttrekt aan meerderheidsvorming. De evidentie van de onderliggende waarden is echter voortdurend aan discussie onderhevig. Vandaag de dag moet het recht niet alleen redelijk zijn, maar ook universeel en intercultureel, overigens zonder tot de utopie van een wereldethos te vervallen.

Voor Ratzinger, die promoveerde op Augustinus, is het crede ut intelligas (geloof om te begrijpen) altijd een drijvende kracht geweest in zijn werk. De redelijkheid moet niet uit de religie worden gestoten. Ratzinger verdedigt de rede tegenover een Kantiaans-protestants denken dat de rede terzijde meent te moeten schuiven wanneer het op geloven aankomt. De religie moet evenmin uit de wetenschap worden gestoten. Ratzinger verdedigt de rede evenzeer tegenover de vermeende kampioenen van de rede: de filosofen van de Verlichting. Zij hebben de rede namelijk ontdaan van haar religieuze element en er een kille calculator van gemaakt. Religie en rede moeten samen optrekken, als twee vleugels waarmee de menselijke geest zich verheft om te waarheid te beschouwen – men leze de encycliek Fides et Ratio van Benedictus’ voorganger. In zijn Regensburger rede (2006), vooral berucht geworden door een zijdelings citaat over de islam, borduurde Ratzinger op dit thema voort. De rede moet “haar zelfopgelegde (sciëntistische) beperkingen overwinnen” om zodoende “haar hele reikwijdte te ontsluiten.” (par. 15-16)

Met de recente opvattingen van Habermas kan uitgebreider kennis worden gemaakt in de bundel Geloven en weten (2009). De titel van de bundel kan de lezer op het verkeerde been zetten, als zou het gaan om essays die zich vooral op het terrein van de godsdienstfilosofie bewegen. De ondertitel doet meer recht aan de inhoud: politieke essays. Veel aandacht wordt besteed aan de democratie, Europa en de multiculturele samenleving. Dat neemt niet weg dat religie in verschillende van deze essays een belangrijke rol speelt, met name in het titelessay ‘Geloven en weten’ en in ‘Religie in de openbaarheid’. Habermas schrijft niet eenvoudig en vervalt soms zelfs in orakeltaal. Het essay ‘Geloven en weten’ is evenwel het meest leesbare stuk in de bundel. Het is de tekst van een rede die hij uitsprak bij de aanvaarding van de Friedenspreis des deutschen Buchhandels (2001). Net als in de latere discussie met Ratzinger benadrukt Habermas het belang van religieuze, morele intuïties. In het perspectief van de terroristische aanslagen, enkele weken voor de lezing gepleegd, voegt hij er echter met zoveel woorden aan toe dat religie die uit het publieke domein verbannen wordt, eenvoudiger tot fundamentalisme vervalt. Behalve religie kan overigens ook wetenschap tot fundamentalisme vervallen, bijvoorbeeld in haar naturalistische variant.

In het essay ‘Religie in de openbaarheid’ onderscheidt Habermas zich van de politiek filosoof John Rawls door te stellen dat religieuze argumenten in de openbaarheid niet eerst in een seculiere, voor ieder toegankelijke taal geformuleerd hoeven te worden. Het zou religieus geweld in de hand werken en de sociale cohesie ondergraven. Wanneer het echter op wetgeving aankomt, vragen het redelijke en argumentatieve debat in parlement en rechtszaal en de gelijkheid van burgers om een voor ieder toegankelijke taal.

De inzet van Habermas, zowel in zijn debat met Ratzinger als in de genoemde essays, wordt kernachtig samengevat in het volgende citaat: “De liberale staat heeft (…) belang bij het toelaten van religieuze stemmen in de politieke openbaarheid, evenals bij politieke participatie van religieuze organisaties. Hij mag gelovigen en religieuze gemeenschappen niet ontmoedigen om zich als zodanig ook politiek te uiten, omdat het niet zeker is of de seculiere maatschappij anders van belangrijke bronnen van zingeving verstoken blijft. Ook seculiere of andersgelovige burgers kunnen onder bepaalde omstandigheden iets leren van religieuze bijdragen, bijvoorbeeld als zij in het normatieve waarheidsgehalte van een religieuze uiting eigen, soms weggezonken intuïties herkennen.” (154). Het blijft natuurlijk een pragmatische omgang met religie, maar deze getuigt in ieder geval van een toleranter houding dan die van sommige andere seculiere denkers. Bovendien vormen religieuze ‘bronnen van zingeving’ een broodnodige aanvulling op Habermas’ sterk op discussieprocedures gerichte politieke filosofie.

Of het nu gaat om politiek of wetenschap, het is de brede blik van de filosofie die een belangrijke rol kan spelen in het openhouden van het debat, zoals zowel Habermas als Ratzinger laat zien. In de woorden van Ratzinger: “de filosofie moet het niet-wetenschappelijke element uit de wetenschappelijke resultaten, waarmee het vaak vermengd is, afzonderen en zo de blik op het geheel, op de bredere dimensies van de werkelijkheid van het het mens-zijn, waarvan de wetenschap ons altijd slechts deelaspecten kan tonen, openhouden.” (65) Daarbij moet evenwel bedacht worden dat filosofie in Ratzingers Augustiniaanse opvatting, anders dan bij Habermas, niet los is te zien van theologie en openbaring. In dat licht wordt, ondanks overeenkomsten, een fundamenteel verschil tussen beide denkers zichtbaar. Alleen Ratzinger erkent de bron van Habermas’ intuïties.

[Verschenen in Radix 2010/4]

Laat ik beginnen met een persoonlijke ontboezeming. Lange tijd heb ik de verhouding van geloof en wetenschap niet zo interessant gevonden. De eerste keer dat ik er mee werd geconfronteerd was op de Reformatorische middelbare school. U raadt het al: bij biologie. ‘Schepping of evolutie?’, dat was zo’n beetje het summum van vragen over geloof en wetenschap. En eigenlijk was het helemaal geen vraag. De gedachte dat de mens van de aap afstamt – daartoe werd evolutie min of meer gereduceerd – was in mijn ogen te bespottelijk voor woorden. En dan die miljoenen jaren dat de aarde oud zou zijn… Bovendien, wij – de gelovigen – hadden de koolstof-14-methode. Daarmee was toch overtuigend en wetenschappelijk aangetoond dat de aarde helemaal niet zo oud is als boze, ongelovige wetenschappers beweren!? En uit opgravingen bleek ook dat Bijbelse geschiedenissen kloppen. Maar los daarvan, de Bijbel spreekt toch duidelijke taal? Als gelovige vertrouw je de Bijbel nu eenmaal meer dan wat wetenschappers beweren. En dan was er nog die bij predikanten geliefde uitspraak van dat beroemde oude vrouwtje: “Als er gestaan had dat Jona de walvis had ingeslikt, had ik het ook gelooft.” Goed, dat ging misschien wat ver, maar het was wel zo’n beetje de manier waarop ook ik de Bijbel beschouwde. In mijn studententijd begon dit beeld te wankelen. Daar kom ik straks op.

Laten we nu eerst wat meer systematisch kijken naar het thema ‘geloof en wetenschap’ Wat wordt er nu eigenlijk bedoeld met de begrippen ‘geloof’ en ‘wetenschap’? Het is nog niet eenvoudig deze af te bakenen. Sterker nog: onze visie op de verhouding van geloof en wetenschap wordt sterk bepaald door onze afbakening van deze begrippen. Een aantal gedachten:

In de Engelstalige literatuur wordt gesproken over faith and science of religion and science. Wanneer gesproken wordt van science heeft dat de connotatie van natuurwetenschap, tegenover scholarship (geleerdheid, letteren). Wetenschap omvat bij ons beide domeinen, hoewel we – (zoals gezegd) de natuurwetenschap steeds meer als model beschouwen. Dan over faith en religion. Faith betekent geloof of vertrouwen en heeft een veel persoonlijker en individueler connotatie dan religion, dat ook institutioneel en historisch kan worden opgevat (de kerk, het christendom). In ons woord ‘geloof’ zitten beide elementen. Wanneer ik het hier over ‘geloof’ heb, vat ik dat op in de betekenis van religious belief, een overtuiging die verbonden is met godsdienst.

1. Het debat over geloof en wetenschap moet onderscheiden worden van dat over geloof en rede, d.w.z.: de redelijke verantwoording van het christelijk geloof. Het laatste zou wel onder het eerste geschaard kunnen worden, al was het alleen maar omdat vermeende uitkomsten van wetenschappelijk onderzoek soms worden ingebracht als argument tegen geloof.

2. Wetenschap wil ik breed opvatten, dus niet alleen science, maar ook scholarship. Wetenschap beschouw ik als een verzameling van min of meer systematische en collectieve menselijke activiteiten die gericht zijn op het genereren van ware danwel empirisch adequate theorieën over de werkelijkheid. Onder deze brede opvatting vallen in ieder geval die disciplines die wij aan de universiteit bedrijven, met een diversiteit aan methoden. Daarbij is er natuurlijk altijd een grijs gebied. Cruciaal is in ieder geval wat onder ‘werkelijkheid’ wordt verstaan en uit welke methode dat ‘genereren’ kan bestaan.

3. Terug naar mijn eigen geschiedenis. Eerst had ik nog, waarschijnlijk net als veel andere christenstudenten, de gedachte dat ik in mijn vakgebied zelden of nooit te maken had met vragen rond geloof en wetenschap. Dat is op zich niet zo verwonderlijk wanneer het thema geloof en wetenschap, zoals op mijn middelbare school (en veel breder, vrees ik), wordt opgevat als het al dan niet bestaan van conflicten tussen Bijbelse ‘feiten’ en de uitkomsten van wetenschappelijk onderzoek. Aangezien er in de Schrift niet veel als ‘feit’ opgevatte gegevens staan die een direct raakvlak hebben met wat er (in de meeste vakgebieden) aan wetenschappelijk onderzoek wordt verricht, zouden debatten over geloof en wetenschap inderdaad beperkt blijven tot een overzichtelijk aantal thema’s. Ik begon echter steeds meer in te zien dat deze visie aanvechtbaar is, en wel om een aantal redenen.

4. Allereerst wordt een Bijbelinterpretatie gehanteerd die vrijwel geen onderscheid maakt naar stijlen, genres en tijdgebonden elementen in de Bijbel. De Bijbel wordt op dezelfde manier gelezen als het gemiddelde natuurkundeboek. Een tamelijk platte, ‘letterlijke’ en tijdloze manier van Bijbellezen, die al door Augustinus, maar ook door Calvijn aan de kaak is gesteld. Door de Bijbel op een andere manier te lezen verdwijnt, interessant genoeg, een belangrijk deel van de conflicten tussen geloof en wetenschap, althans wanneer wordt uitgegaan van een al te eenvoudige opvatting van wetenschap.

5. Het is echter, in de tweede plaats, kortzichtig om wetenschap op te vatten als een verzameling wetenschappelijke ‘feiten’ die kunnen botsten met Bijbelse ‘feiten’. De verhouding tussen geloof en wetenschap gaat zelden over concrete wetenschappelijke en godsdienstige inhouden (een stukje bijbelverhaal of een kerkelijk dogma en een stukje natuurkunde of psychologie.) Het gaat vrijwel altijd over interpretaties van deze inhouden, interpretaties die onlosmakelijk verbonden zijn met een bepaald voorwetenschappelijk wereldbeeld. Het is in de sprong van de onderzoeksgegevens naar hun duiding, hun plaatsing in een breder kader, dat de wetenschapper iets toevoegt dat niet uit het onderzoek zelf voortkomt.

6. In de derde plaats is het kortzichtig om zoveel gewicht te hechten aan de uitkomsten van wetenschappelijk onderzoek. Door deze focus op uitkomsten verdwijnt de aandacht voor wat er bijvoorbeeld niet wordt onderzocht, maar ook voor normen en doelen van wetenschap en voor methoden om die te bereiken.

7. Dat hangt samen met het vierde punt, namelijk dat wetenschap in deze visie teveel natuurwetenschappelijk en materialistisch wordt opgevat. Ik kom daar op terug.

8. In de vijfde plaats doet het conflictmodel in de verhouding tussen geloof en wetenschap onrecht aan zowel het geloof als de wetenschap. Het is historisch onjuist en bovendien onvruchtbaar. Evenzo is een bij voorbaat negatieve, afwijzende houding ten opzichte van wetenschappelijk onderzoek onnodig, maar ook contraproductief. Door zo krampachtig om te gaan met resultaten van wetenschappelijk onderzoek – of erger nog: door pseudowetenschap te bedrijven, zoals sommige vormen van creationisme – maak je niet alleen het geloof kwetsbaar, maar ook belachelijk. Door zo lang mogelijk recente wetenschappelijke inzichten weg te duwen, maak je van God een ‘God van de gaten’, een god die even kwetsbaar is als de gaten in onze wetenschappelijke kennis duurzaam zijn.

Het beeld van de zogenaamde ‘oorlog’ tussen religie en wetenschap is een laat 19^e-eeuwse mythe die echter zeer hardnekkig is. Wanneer je goed naar de geschiedenis van de wetenschap kijkt, valt een aantal dingen op.

1. Allereerst dat wetenschap nauw verbonden is met het christendom. Onderzoek naar de schepping is in het christendom meestal gezien als een belangrijke taak. Universiteiten zijn van oudsher vanuit de kerk gesticht. In kloosterbibliotheken werden wetenschappelijke schatten bewaard. In een recent boek (James Hammam, Gods filosofen) wordt overtuigend aangetoond dat er juist in de christelijke middeleeuwen een enorme impuls werd gegeven aan wetenschappelijk onderzoek. Daarbij komt dat in de Reformatie een belangrijke stimulans is gegeven aan met name natuurwetenschappelijk onderzoek, omdat de wereld als zodanig in zekere zin ‘ontheiligd’ werd. (Lees Charles Taylor, Een seculiere tijd.) De wetenschap is echter in toenemende mate door sommige wetenschappers ingezet als instrument ter bestrijding van haar oorsprong. Dat zit hem echter niet in de wetenschap zelf, maar in de voorwetenschappelijke standpuntbepaling van deze wetenschappers. Historisch gezien bestond er in plaats van conflict tussen wetenschap en religie eerder wederzijdse onafhankelijkheid of – vaker nog – vruchtbare kruisbestuiving.

2. In de tweede plaats zijn er soms inderdaad (beroemde) conflicten geweest tussen bepaalde wetenschappers en de kerk. Deze conflicten hadden echter vrijwel nooit het karakter van een eenvoudige botsing tussen een onderzoeksuitkomst en de kerkelijke leer. Er was altijd meer aan de hand.

3. In de derde plaats blijkt dat wetenschappelijke groei in sociologische zin niet gelijk staat aan afname van religiositeit. De goede vertegenwoordiging van christenwetenschappers op toonaangevende posities, ook vandaag, zegt voldoende.

Wat is de taak van een christenwetenschapper? Alvin Plantinga, de bekende Amerikaanse godsdienstfilosoof, beargumenteert dat een christenwetenschapper niet intellectueel gedwongen is uit te gaan van opvattingen die door iedereen gedeeld worden – wat de algemene opinie ook is. Evenmin is hij verplicht om eerst naar tevredenheid van andere wetenschappers aan te tonen dat het christendom waarheid is. Een christenwetenschapper staat volkomen in zijn recht om vanuit zijn christelijke overtuigingen wetenschap te bedrijven. Dat betekent niet dat het christelijk geloof zelf definieert wat waarheid is in een bepaald onderzoek en nog veel minder dat christenwetenschappers iedere overtuiging, procedure of techniek die gebruikt wordt door zijn niet-christelijke collega’s te verwerpen. Een christenwetenschapper verschilt daarin van zijn niet-christelijke collega’s dat hij soms vanuit andere uitgangspunten wetenschap bedrijft. Zo zal een christenwetenschapper zich verzetten tegen reductie van alles wat moreel, goed en schoon is tot materie of blinde evolutie. Een christenwetenschapper is allereerst christen, pas daarna wetenschapper. Zijn wetenschapsbeoefening is zijn specifieke manier om zijn roeping als christen vorm te geven.

Voortbouwend op Augustinus’ beeld van de strijd tussen de twee steden ziet Plantinga in de hedendaagse wetenschap een strijd gaande om de geestelijke alleenheerschappij in het westen, een strijd om de ziel van de mens. Toch een conflictmodel dus? Ja en nee. Nee, geen conflict tussen geloof en wetenschap als zodanig. Ja, op een veel fundamenteler niveau wel een conflict binnen de wetenschap. Plantinga onderscheidt drie fundamentele perspectieven of visies op hoe de werkelijkheid in elkaar zit, wie en wat wij zelf zijn, wat belangrijk is in dit leven, wat onze plaats daarin is en wat wij moeten doen om het goede leven te leven. Deze perspectieven zijn:

1. Het naturalisme, met in haar kielzog het sciëntisme: de visie dat er alleen natuur, alleen materie is en geen werkelijkheid daarbuiten, en dat alleen ‘wetenschappelijke’ kennis werkelijke kennis is. In deze benadering is geen plaats voor waarden, alleen voor (vermeende) feiten.

2. Het antirealisme, met in haar kielzog relativisme, subjectivisme en nihilisme: de visie dat de menselijke geest de laatste en absolute grond van de werkelijkheid is, de toetssteen van wat waar, goed en schoon is.

3. Het christelijk theïsme, dat ondermeer uitgaat van de werkelijkheid als schepping van God.

Een wetenschapper kan niet neutraal zijn tegenover deze perspectieven, die ten diepste religieus zijn. Ze zijn ook voorwetenschappelijk, d.w.z.: we hebben al een keuze gemaakt voordat we wetenschap bedrijven. Daarom heeft wetenschap altijd religieuze wortels. De perspectieven komen in ieder vakgebied terug, linksom of rechtsom. Het gevaar schuilt daarin dat we dat niet altijd doorhebben.

Maar toch, blijft de verhouding van geloof en wetenschap niet vooral iets voor de natuurwetenschappen? Op dit punt, wil ik terugkomen op wat ik al kort aanstipte, namelijk de natuurwetenschappen als model voor wat wetenschappelijk zou zijn. Deze positivistische wetenschapsbenadering is zeer dominant in de sociale wetenschappen. In deze benadering heeft alleen datgene wat meetbaar en tastbaar is een wetenschappelijke status, of in ieder geval de hoogste wetenschappelijke status. Geesteswetenschappen of sociale wetenschappen proberen krampachtig zichzelf in een natuurwetenschappelijk model te gieten. De filosofische basis onder dit gedachtegoed is de zogenaamde fact-value distinction, de scheiding van feiten en waarden, vooral vormgegeven door de socioloog Max Weber (1864-1920). Ook kan het positivisme van August Comte genoemd worden. Weber ontkende het bestaan van absolute waarden. De waarden die bestaan, zijn van gelijke rang en conflicteren met elkaar. De uiteindelijke keuze voor een waarde is irrationeel. Waar het in de wetenschap om gaat, zijn feiten. Er is geen sociale of culturele orde die de juiste of rationele orde is. De evolutie van de mensheid naar de rationaliteit van de positieve wetenschap bestond voor Weber uit Entzauberung en Entgöttlichung van de wereld. Deze gedachten van Weber, die ik hier slechts heel beknopt heb weergegeven, hebben richting gegeven aan wat in het bijzonder in de sociale wetenschap is uitgegroeid tot een ‘waardenvrije’ wetenschap, ten dienste van ‘waardenvrij’ beleid. Deze ‘objectieve’ wetenschap houdt zich slechts bezig met het ontdekken van oorzaken en gevolgen en statistiek. Deze wetenschap is louter instrumenteel en feitelijk staat ze ter beschikking van ieder, ongeacht zijn doelen. De fictie is daarbij dat de sociale werkelijkheid zich systematisch laat sturen, zoals de natuurlijke werkelijkheid.

Ook hier ligt een taak voor christenwetenschappers. Het is aan hen om waarden terug te brengen in de wetenschap. En dat gaat het niet om beroepsethiek, maar om de fundamentele notie dat er normatieve, waardegeladen structuren in de werkelijkheid bestaan. Een benadering die mij daarbij helpt is die van de Nederlandse, twintigste-eeuwse filosoof Herman Dooyeweerd. Dooyeweerd onderscheidt verschillende aspecten in de werkelijkheid, ervaringswijzen, zoals het fysische, biotische, psychische, historische, talige, sociale, economische, esthetische, juridische, etc. Feitelijk wordt in verschillende wetenschappen steeds een aspect van de geschapen werkelijkheid onderzocht. Dooyeweerds aspectenleer schetst de karakterisering en afgrenzingen van de aspecten, hun wetmatigheden en de onderlinge verwijzingen. De eigen aard van ieder aspect maakt dat het niet vanuit wetten en begrippen van een ander aspect kan worden beschreven of verklaard. Een verabsolutering van één van de aspecten leidt tot een ‘-isme’ in de wetenschap, zoals een naturalisme, psychologisme, historisme of economisme. Zoals er normatieve aspecten zijn, zo zijn er ook sociale structuren met een eigen aard en norm. Denk aan: bedrijven, scholen, de staat, gezin en huwelijk.

De christenwetenschapper moet en mag zijn eigen agenda hebben. Hij hoeft niet automatisch zijn onderzoeksproject te kiezen uit de lijst van onderwerpen die op dit moment populair zijn.

Ik rond af. Naar ik hoop is vooral duidelijk geworden dat er geen conflict bestaat tussen geloof en wetenschap als zodanig, maar dat er een veel fundamenteler conflict bestaat binnen de wetenschap. Een strijd der geesten, in ieder vakgebied. Het is daarom belangrijk dat er christenwetenschappers zijn.

Rest nog de vraag waarom het onwaarschijnlijk is dat Jona de walvis heeft ingeslikt. U begrijpt, ik wilde u een beetje prikkelen. Waar het mij om gaat is de kramp weg te halen uit dit type discussies. Heeft een walvis (“een groot zeedier”) Jona ingeslikt en heeft laatstgenoemde dat overleeft? Het lijkt me fysiek onwaarschijnlijk, maar ik geloof ook in wonderen, die zijn ook onwaarschijnlijk. Als er had gestaan dat Jona de walvis heeft ingeslikt en de tekst van het boek Jona zou van dien aard zijn dat het een historisch gebeuren betrof, ik zou het zondermeer aannemen. Mijn punt is: het raakt simpelweg niet aan de wetenschap, het raakt alleen aan gesloten wereldbeelden.

Geloof en wetenschap, wat hebben ze met elkaar? Ik sluit af met prachtige woorden van Johannes Paulus II:

“De positie van de wetenschapper is als een schildwacht in de moderne wereld, als iemand die als eerste een glimp kan opvangen van de enorme complexiteit in combinatie met de schitterende harmonie van de werkelijkheid. Dat maakt hem tot een bevoorrechte getuige van de plausibiliteit van religie, tot iemand die kan laten zien hoe de toelating van transcendentie, verre van dat daardoor de autonomie en doelen van onderzoek worden geschaad, het een stimulans is voor het onderzoek zichzelf te overtreffen in een ervaring van zelftranscendentie die het menselijk mysterie openbaart.”

Met het begrip ‘christelijk-sociaal’ is niets mis, zo stelt het landelijk bestuur van de ChristenUnie in een reactie op het rapport-Schippers. Het begrip wordt alleen verkeerd begrepen en zonder concrete invulling heeft het niets om het lijf. Daarom kan het beter niet meer gebruikt worden. Nu het toeval wil dat ‘Mr. christelijk-sociaal’ vertrekt, is het juiste moment aangebroken voor een koerswijziging. André Rouvoet en Leen van Dijke zullen het nog wel even blijven zeggen: “De ChristenUnie zal sociaal zijn of ze zal niet zijn,” maar dat is niet erg, want Arie Slob staat straks aan het roer. Dan zal het onderscheid tussen enerzijds de ChristenUnie en anderzijds de PvdA, SP en GroenLinks hopelijk weer scherper worden neergezet. Daarbij gaat het natuurlijk niet om etiketten, maar om de concrete invulling van begrippen.

We zijn natuurlijk benieuwd hoe Slob denkt over de koers van de partij. Tijdens de bijeenkomst waarin Rouvoet zijn vertrek wereldkundig maakte, gaf Slob alvast een inkijkje. Gaat u er even voor zitten. “Kenmerkend voor de ChristenUnie is de principiële onrust over het onrecht in de wereld. En het oprechte verlangen daar iets aan te doen.” Ai, dat was even slikken. Wat is dat nu weer: ‘principiële onrust’? En welk onrecht precies? En wat is een ‘oprecht’ verlangen? En wat is ‘daar iets aan doen’? Dat is eigenlijk weer net zo vaag als ‘christelijk-sociaal’. Vager eigenlijk, want bij ‘christelijk’ kun je je nog een voorstelling maken, ook al vraagt het nog wel een politieke vertaling, en ‘sociaal’ willen we allemaal wel zijn, ook al is het een vraagstuk welke rol de overheid daarin te spelen heeft. De vraag is ook waarin deze benadering verschilt van die van de eerder genoemde partijen aan de linkerkant van het politieke spectrum.

Hoe kan een man die zijn afstudeerscriptie schreef over Friedrich Julius Stahl en Guillaume Groen van Prinsterer zich van zulke slogans bedienen? Is er geen scherper vocabulaire beschikbaar om de ´kerf in ons bewustzijn´ die zonde heet te benoemen? Is er geen politiek­e en politiek-filosofische traditie traditie om ook in 2011 op voort te bouwen? Zijn activistische politici die de wereld ‘een stukje beter willen maken’ niet levensgevaarlijk? Waarom zegt hij dat dan niet? Op deze manier zal de ChristenUnie het bij de volgende verkiezingen niet beter doen dan bij de afgelopen, zo voorspel ik.

Wil Slob de rol van bestrijder van ‘onrecht in de wereld’ met verve uitdragen, dan adviseer ik hem wat kledingstijl betreft alvast de lijn-Spekman: de Slobbertrui. Voor het overige wens ik hem als kritisch sympathisant alle goeds en veel wijsheid.

[Opunie, 3-1-2011]

Rond de kerstdagen las ik het prachtige boek van Marcel ten Hooven en Ron de Jong over de geschiedenis van de Christelijk-Historische Unie. De CHU (1908-1980) was een opvallend apolitieke partij, die zich veeleer kenmerkte door een ‘wijze van zijn’ dan door een uitgewerkt politiek programma. Ze schreef geen gedetailleerde toekomstplannen. CHU-ers waren wars van grote woorden en machtsdenken en hadden een afkeer van scherpslijperij, polarisatie en kerkisme. Ze onderscheidden zich door de wellevende omgang met elkaar en hun politieke gesprekspartners. Ze dachten sterk vanuit de kerkelijke breedte (‘heel de kerk’) en het algemeen belang (‘heel het volk’) en waren tegenstanders van verzuilingsdenken.

In tegenstelling tot de overtuiging in de Anti-Revolutionaire Partij (ARP), waaruit de CHU voortkwam, waren de CHU-ers beducht voor de pretentie Gods wil in een politiek programma tot uitdrukking te brengen. In de woorden van één van de voormannen van de CHU, jonkheer A.F. de Savornin Lohmann: “De Bijbel is een richtsnoer voor alle volken en alle tijden, en kan dus nooit precieze, nauwkeurig omschreven regels inhouden. Dat doet slechts een boek als de koran, die dan ook de natuurlijke ontwikkeling van de mensheid tegenhoudt.” De CHU zag de overheid als Gods dienares, maar juist omdat zij dienares is, is zij niet de albestuurder en alweter. Ze moet behoedzaam haar weg zoeken. Deze bescheiden overheidsopvatting ging gepaard met een organische samenlevingsvisie. De samenleving komt slechts tot bloei wanneer ze zich zonder teveel overheidsbemoeienis organisch kan ontwikkelen, als een rivier die zijn bedding volgt. De overheid moet niet de pretentie hebben die bedding al te ver te kunnen verleggen. Het komt veeleer aan op ‘het nette beheer van het bestaande’.

Een kleine overheid en individuele verantwoordelijkheid dus, vanuit de gedachte dat het fatsoen niet vanuit het systeem, maar vanuit de mens moet komen, gecultiveerd in sociale verbanden. CHU-ers werden wel beschouwd als ‘gekerstende liberalen’. Hun standpunten verschilden vaak niet zoveel van die van de liberalen, hoewel de bron van hun denken een totaal andere was.

Waar de ARP onder leiding van Kuyper de massa probeerde te mobiliseren, hanteerde de CHU het adagium ‘geen majoriteit, maar autoriteit’. Het kwam niet aan op meerderheidsdenken, maar op gezag: het gezag van Gods woord, maar ook het verworven gezag van politici en bestuurders.

De CHU, die in 1980 opging in het CDA, kende haar Kamerleden een grote vrijheid toe om zelfstandig en in eigen verantwoordelijkheid voor God hun standpunten te bepalen. Geen fractiediscipline dus, en een dualisme in optima forma. De CHU bracht veel bestuurders voort die zich onderscheidden door een ontspannen bestuursstijl en een gematigde, bescheiden, zelfs relativerende opstelling.

Van deze ontspannen omgang met de eigen overtuigingen en de gematigde verwachting van het eigen kunnen is veel te leren voor hedendaagse politici. Menigeen is naar eigen zeggen in de politiek gegaan om ‘de wereld een beetje beter te maken’. De verwachtigen van de resultaten van overheidsoptreden zijn hooggespannen. De pretentie lijkt soms te zijn dat de overheid er is om mensen gelukkig te maken. Wetgeving wordt daarbij beschouwd als instrument om de samenleving in de gewenste richting bij te sturen. Zelfs het verre buitenland ontkomt niet aan deze bedilzucht.

Hoe is het gesteld met de ChristenUnie? Ook sommige CU-kamerleden lijken vooral op zoek naar maatschappelijke problemen om die vervolgens op christelijk-sociale wijze op te gaan lossen. Een greep uit enkele recente oproepen van CU-ers: groepen wielrenners zouden niet meer op het fietspad moeten rijden, de overheid moet roken ontmoedigen door het aantal verkooppunten van tabak te verminderen, de overheid moet een suïcidehulplijn in stand houden, Kamerleden zouden geld moeten doneren aan een 3FM-actie, terwijl de overheid er belastinggeld in zou moeten steken, en  er moeten dringend ‘eerlijke supermarkten’ komen. Waar is hier de grens tussen overheidstaken en individuele verantwoordelijkheid? Welke coherente overheidsvisie spreekt hieruit? Hoe serieus nemen volksvertegenwoordigers zichzelf? CHU-ers zouden sommige CU-ers zondermeer beschouwen als radicalen. Daarbij geldt, in de woorden van De Savornin Lohmann: “Biddende radicalen trekken mij evenmin aan als de niet-biddende.”

De overheid heeft slechts de beschikking over een lomp instrumentarium. Ze mist de fijnzinnigheid en fijnmazigheid van sociale verbanden. Wetgeving is altijd zwart-wit. Daarom is de overheid slechts in staat het kwaad ruwweg af te kappen, niet om het goede te doen opbloeien. Wetgeving kan slechts kaders scheppen waarbinnen de samenleving kan functioneren, niet het samenleven als zodanig tot bloei laten komen. Het is de ethiek van het recht tegenover de ethiek van het gelaat van de ander. Dat hadden CHU-ers scherp gezien.

Ik wens de CU in het nieuwe jaar veel CHU!

[Opunie, 4-9-2010]

Na een periode van regeringsdeelname lijkt de ChristenUnie voorlopig aangewezen te zijn op een plaats in de oppositie. Daarbij is er een zetel minder te verdelen. Een lichte kater kan zich hierbij voordoen. Zo’n oppositieperiode na regeringsdeelname is natuurlijk bij uitstek een tijd van heroriëntatie.

Roel Kuiper gaf recent een aanzet door voor te stellen de term ‘christelijk-sociaal’ terughoudender te gaan gebruiken (Opunie, 3 juli 2010). Dat lijkt me een verstandige keuze. Nog verstandiger lijkt het me de term helemaal niet meer te gebruiken, althans niet buiten de context van historisch onderzoek naar de ‘sociale kwestie’. Wie zijn standpunten ‘sociaal’ noemt, wekt de indruk dat hij zich uitsluitend of vooral met sociale vraagstukken (sociaal beleid) bezighoudt of suggereert dat er partijen zouden zijn die hun eigen standpunten ‘asociaal’ zouden noemen.

De toevoeging ‘christelijk’ verheldert in dat opzicht niet, hoewel deze, in tegenstelling tot de term ‘sociaal’, inhoud met zich mee brengt. Een christelijke politieke partij bedrijft politiek vanuit een christelijke inspiratie (of op basis van de Bijbel, zo u wilt). Wanneer echter deze term zondermeer gekoppeld wordt aan een politieke partij is het onderscheidend vermogen ook beperkt. In praktisch opzicht zijn er immers, zeker in Nederland, meerdere politieke partijen die zich christelijk noemen. Belangrijker nog is dat, in inhoudelijk opzicht, een christelijke inspiratie nog niets zegt over de manier waarop er een noodzakelijke vertaalslag wordt gemaakt naar politieke besluitvorming. Er is een politieke filosofie nodig die de verbinding legt tussen het christendom en de politieke praktijk van een bepaald land in een bepaalde tijd. Een politieke filosofie komt mede tot uitdrukking in de aanduiding van een partij (liberaal, socialistisch, sociaal-democratisch, enzovoorts).

Nu bouwt de CU voort op het antirevolutionaire, christelijk-historische denken van Groen van Prinsterer (en zijn leerlingen), zoals mede wordt uitgedrukt in de naamgeving van haar wetenschappelijk instituut. Het ligt dan ook voor de hand aansluiting te zoeken bij zijn gedachtegoed. Daarbij dienen uiteraard tijdgebonden elementen terzijde te worden gelaten, echter zonder dat de inzet van zijn denken verandert. Zo hebben de termen ‘antirevolutionair’ en ‘christelijk-historisch’ een nogal tijdgebonden klank, maar de gedachten erachter zijn nog zeer actueel. Kortweg komt het hier op neer: de mens maakt de samenleving niet, want God schrijft de geschiedenis. Omdat er geen revolutionaire ontwikkeling van de samenleving wenselijk en mogelijk is, dient datgene wat zich in de loop der geschiedenis waardevol heeft getoond, behouden te blijven. In deze lijn zou de CU, wanneer zij werkelijk erfgename van Groen van Prinsterer wil zijn, zich beter kunnen tooien met de aanduiding ‘christelijk-conservatief’.

Conservatief is die politieke filosofie die meent dat er weliswaar historische ontwikkeling plaatsvindt, maar dat deze niet door de mens in revolutionaire sprongen gerealiseerd kan worden en dat instituties die hun waarde bewezen hebben de samenleving dragen (gezin, kerk, school, universiteit). Conservatief is tevens die politieke filosofie die de overheid niet ziet als oplossing voor alle maatschappelijke problemen. Maatschappelijke kringen kennen hun eigen gezag.

Conservatief staat tegenover progressief. Een progressieve politieke filosofie kan heel goed verscholen gaan onder de aanduiding christelijk. Christelijk-conservatief is die politieke filosofie die God’s hand weet achter de maatschappelijke orde, maar die tegelijk het Evangelie ziet als redding uit de onvolkomenheden van alle menselijke inspanningen. Het Evangelie is daarbij niet een radicale heilsleer in politieke zin. Het paradijs kan niet in deze wereld en met politieke middelen gerealiseerd worden. Dit zijn slechts enkele hoofdlijnen van een christelijk-conservatieve politieke filosofie. Voor een nadere uitwerking verwijs ik naar de bronnen van het antirevolutionaire en christelijk-historische denken.

De CU moet een keuze maken. Wil ze christelijk-sociaal zijn en daarmee christelijk zonder politieke filosofie (en dus kwetsbaar voor allerlei wind van leer) of wil ze aansluiting zoeken bij haar eigen bronnen? Een geloofwaardig alternatief is er niet.

Een belangrijke vooronderstelling van seculiere visies op politiek en samenleving is de (vermeende) levensbeschouwelijke neutraliteit ervan. In de filosofie van Herman Dooyeweerd kunnen goede aanknopingspunten gevonden worden om deze mythe van neutraliteit door te prikken. In het onderstaande schets ik enkele hoofdlijnen van zijn denken.[1]

Dooyeweerd

Herman Dooyeweerd (1894-1977) is de grootste Nederlandse filosoof van (in ieder geval) de twintigste eeuw. Zijn denken, dat bekend staat als de ‘wijsbegeerte der wetsidee’, biedt een wijsgerige ontmaskering van het seculiere denken én een alternatieve, christelijke filosofie. De filosofie van Dooyeweerd is, mede door het geheel eigen vocabulaire, niet eenvoudig. Wie de moeite neemt er in door te dringen, raakt echter onder de indruk van de diepgang, reikwijdte en originaliteit ervan.

Dooyeweerd is afkomstig uit een gezin van trouwe volgelingen van Abraham Kuyper. Dooyeweerd studeerde rechten aan de toen nog kleine Vrije Universiteit (VU) en promoveerde op een staatsrechtelijk proefschrift. Na een korte ambtelijke loopbaan kreeg hij de leiding over het nieuwe wetenschappelijk instituut van de Anti-Revolutionaire Partij (ARP). In 1926 werd Dooyeweerd, toen 31 jaar oud, benoemd tot hoogleraar in de rechten en rechtsfilosofie aan de VU. Hij ontwikkelde zich gaandeweg tot een filosoof en bouwde aan een wijsgerige fundering van de neocalvinistische levens- en wereldbeschouwing. Het grote werk waarin Dooyeweerd zijn gedachten in volle breedte voor het eerst systematisch uitwerkte is het driedelige De wijsbegeerte der wetsidee (1935-1936).[2] Door de vertaling van zijn magnum opus vond de wijsbeerte van Dooyeweerd ook zijn weg naar (vooral) Noord-Amerika.

Filosofie

Dooyeweerd verzet zich tegen de autonome zelfgenoegzaamheid en vermeende neutraliteit van de menselijke rede, één van de dogma’s van veel Verlichtingsfilosofie. Dooyeweerd benadrukt de noodzakelijk religieuze aard van het theoretische (wetenschappelijke) denken. ‘Religieus’ moet hier in de  ruime betekenis van ‘levensbeschouwelijk’ worden opgevat en omvat ook atheïstische en agnostische stellingnames. Dooyeweerds analyse is gericht op de filosofie, door hem opgevat als een vorm van theoretisch denken die zich richt op de ‘zintotaliteit’ en als ‘totaalwetenschap’ het meest fundamentele vakgebied vormt. De verschillende vakwetenschappen kunnen echter niet zonder filosofische analyse. Wie op zoek gaat naar de grondslagen van een vakgebied komt bij de filosofie uit. Wat Dooyeweerd over de filosofie zegt, heeft dus evenzeer zeggingskracht voor – bijvoorbeeld – het denken over politiek en samenleving.

Bij zijn benadering van de filosofie staat Dooyeweerd in de lijn van Kuypers adagium dat er geen levensterrein is waarvan Christus niet zegt: “Het is Mijn!”.[3] Er is een scherpe antithese tussen allen die zich tot hun Schepper richten en allen die in afval van Hem voortleven. Deze antithese bestaat ook in het denken.

Dooyeweerd beoefent een zogenaamde ‘transcendentale kritiek’ van het denken, dat wil zeggen: een onderzoek naar de mogelijkheidsvoorwaarden van het menselijke denken. Met zijn transcendentale kritiek van het denken wil Dooyeweerd van iedere wijsbegeerte het religieuze uitgangspunt blootleggen. Vanuit deze openheidkanvervolgens op basis van gedeelde overtuigingen een discussie gevoerd worden met andersdenkenden. Dooyeweerd benadrukt daarbij enerzijds de samenhang en oorsprong van de werkelijkheid, anderzijds de religieuze bepaaldheid van het denken als zodanig.

Aspectenleer

De werkelijkheid toont zich in samenhang aan ons enkanslechts middels een abstractie van de alledaagse werkelijkheidservaring vakwetenschappelijk kan worden bestudeerd. Dooyeweerd werkt dit uit aan de hand van zijn aspectenleer, het pronkstuk van zijn filosofie. Wie de rijkdom van de werkelijkheid tot zich laat doordringen, kan verschillende aspecten onderscheiden (ervaringswijzen, wijzen van zijn). Zo zijn er het fysische, biotische, psychische, historische, talige, sociale, economische, esthetische en juridische aspect, elk met eigen normen en wetmatigheden. Dooyeweerd onderscheidt in totaal vijftien aspecten. Feitelijk wordt in verschillende wetenschappen steeds een aspect van de geschapen werkelijkheid onderzocht. De eigen aard van ieder aspect maakt dat het niet vanuit wetten en begrippen van een ander aspectkanworden beschreven of verklaard. Het ene aspect kan niet tot het andere worden gereduceerd zonder iets wezenlijks te verliezen. Zo kan recht (rechtvaardigheid) niet tot het sociale of economische of talige aspect worden gereduceerd, ook al staat het er niet los van. Uitvoerig analyseert Dooyeweerd hoe de verschillende aspecten van de werkelijkheid onverbrekelijk samenhangen en de uitdrukking zijn van een totaliteit. Van de verschillende aspecten schets hij hun karakterisering en afgrenzingen, wetmatigheden en onderlinge verwijzingen. Een verabsolutering van één van de aspecten leidt tot een ‘-isme’ in de wetenschap, zoals een naturalisme, psychologisme, historisme of economisme.

Denken vanuit het hart

Hoe verhoudt de mens zich tot de aspecten? De mens functioneert in alle aspecten van de werkelijkheid, maar hij is tot geen ervan te herleiden. De menskanredeneren (logisch-analytische functie), maar ook voelen (sensitieve functie), een esthetische ervaring hebben (esthetische functie), een juridisch oordeel hebben (juridische functie), een moreel oordeel hebben (morele functie) en geloven (geloofsfunctie). Mens-zijn heeft dus plaats in al deze aspecten. Anders gezegd: de mens heeft verschillende functies. De logisch-analytische functie is niet de hoogste. Het (theoretische) denken is niet heersend. Het is slechts één van de menselijke functies. Met de functies is de mens echter nog niet volledig gevat. Het ‘ik’ (zelf, ego) van de mens overstijgt zijn functies. ‘Ik’ weet dat ik denk, voel of geloof en ik kan er richting aan geven. Daarmee ben ik niet te reduceren tot deze functies. Wanneer bovendien aan het denken richting gegeven wordt – de denkfunctie wordt gestuurd – kan het denken zich zelf niet funderen. Dooyeweerd verzet zich tegen een zogenaamde ‘immanentiefilosofie’, dat wil zeggen: een filosofie die de oorsprong en betekenis van de werkelijkheid slechts wil verklaren vanuit het denken (de rede) zelf. Het denken kan zichzelf niet funderen, maar staat in dienst van iets anders. Er wordt positie gekozen voorafgaand aan het denken.[4]

Omde totaliteit in beeld te krijgen is een extern vast punt nodig, een ‘uitkijktoren’, door Dooyeweerd een ‘Archimedisch punt’ genoemd, dat de verscheidenheid van de werkelijkheid overstijgt, zonder los staan van het denkende ‘ik’. Het ‘ik’ wordt door Dooyeweerd ook wel het hart genoemd, het centrum van het mens-zijn, de religieuze kern. De mens reflecteert ermee op zichzelf. Het hart is de religieuze wortel van het denken en het menselijke bestaan, door Kuyper aangeduid als dat punt in ons bewustzijn waar het leven nog ongedeeld is, het contactpunt tussen God en mens. Juist omdat het denken gericht is op de zintotaliteit kan de denkende mens niet zonder kritische zelfreflectie. Het denkende ‘ik’ kan niet onaangeroerd blijven, het kan niet neutraal zijn. Zelfkennis kan nooit louter theoretisch (wetenschappelijk) van aard zijn. Volgens Dooyeweerd is alleen door godskennis werkelijke zelfkennis mogelijk. Hierin staat hij in lijn met het denken van Augustinus en Calvijn.[5]

Bij theoretisch (wetenschappelijk) denken abstraheren we een bepaald aspect uit de samenhang van de werkelijkheid. Wat in een bepaalde wetenschap geabstraheerd en geanalyseerd (‘uiteen gelegd’) wordt, moet echter ook weer worden teruggebracht in het geheel van de werkelijkheid (synthese). Bij deze synthese spelen eveneens opvattingen over samenhang, eenheid en oorsprong van de werkelijkheid noodzakelijk een rol. De synthese kan slechts plaatsvinden vanuit een boventheoretisch (of voortheoretisch) standpunt.

De Amerikaanse, door Dooyeweerd geïnspireerde filosoof Roy Clouser schreef een boek getiteld: The Myth of Religious Neutrality (herziene editie 2005), waarin hij voortbouwt op Dooyeweerds gedachte van een voortheoretische, religieuze positiekeuze.[6] Volgens Clouser vraagt iedere wetenschappelijke theorie om ‘divinity beliefs’. Om een coherente theorie te vormen moet de theoreticus altijd uitgaan van iets dat hij voor vast aanneemt, dat zelfgenoegzaam of ‘ultimate reality’ is. Hierin wordt – veelal onbewust – onvermijdelijk een religieus standpunt ingenomen. Doorgaans wordt een deel van de natuurlijke werkelijkheid opgevat als ultimate reality. Dit leidt tot een problematisch reductionisme. Slechte wetenschap en een verkeerde religieuze positiekeuze komen hier samen.[7]

Tot slot

De filosofie van Dooyeweerd is deels tijdgebonden, omdat hij in gesprek is met de denkers uit zijn tijd. Enkele kerngedachten zijn echter hoogst actueel. De belangrijkste is dat een denker al een levensbeschouwelijke positie heeft ingenomen voordat hij filosofeert. Het is dit ‘perspectivisme’ dat – opvallend genoeg – in de strijd van het postmoderne denken tegen een universeel opgevatte, neutrale rede volledig erkend wordt.[8]

Noten

[1] Voor een uitgebreidere bespreking, zie Bas Hengstmengel, ‘Herman Dooyeweerd (1894-1977)’, in: Thierry Baudet & Michiel Visser (Red.), Conservatieve vooruitgang,Amsterdam: Bert Bakker 2010, p. 210-230.

[2] Herman Dooyeweerd, De Wijsbegeerte der Wetsidee,Amsterdam:Paris1935-1936. Later verscheen een Engelse vertaling en uitbreiding onder de titel A New Critique of Theoretical Thought (4 delen, Amsterdam/Philadelphia, 1953-1957).

[3] In de woorden van de Noord-Amerikaanse Kuyperiaan en Dooyeweerdiaan H. Evan Runner: “Life is Religion!”.

[4] Vanuit dit inzichtkanLuthers stevige uitspraak begrepen worden dat de rede de “hoer van de duivel” is: de rede laat zich inzetten voor ieder doel. (Ook voor de apologetiek en christelijke filosofie, zo voeg ik er graag aan toe.)

[5] Wat Calvijn betreft, zie de openingswoorden van de Institutie.

[6] Roy A. Clouser, The Myth of Religious Neutrality: An Essay on the Hidden Role of Religious Beliefs in Theories, Revised Edition, Notre Dame:UniversityofNotreDame Press 2005. Aan het eind van zijn boek geeft Clouser een aanzet tot een niet-reductionistische theorie over de samenleving en de staat.

[7] In zijn denken over recht, staat en samenleving heeft Dooyeweerd het christelijk-calvinistische denken met name geplaatst tegenover het problematische denken dat uitgaat van een zogenaamd humanistisch grondmotief. Hij heeft dit – wat de staatsleer betreft – ondermeer uitgewerkt in zijn vroege werk De crisis der humanistische staatsleer in het licht eener calvinistische kosmologie en kennistheorie (1931), de rectorale rede De strijd om het soevereiniteitsbegrip in de moderne rechts- en staatsleer (1950) en – wat de sociale filosofie betreft – in het derde deel van A New Critique.

[8] De Amerikaanse filosoof Nicholas Wolterstorff, een leerling van Dooyeweerd, heeft een christelijk perspectivisme uitgewerkt op het gebied van de wetenschapsfilosofie. Zie bijvoorbeeld zijn vertaalde boeken De rede binnen de grenzen van de religie (1993) en Van zekerheid naar trouw (1996).