Meester van de ‘vrolijke’ wetenschap

“Het vrolijke denkbeeld ‘schuim’ stelt ons in staat het premetafysische pluralisme van de wereldscheppingen postmetafysisch in ere te herstellen. Het helpt ons de weg te vinden in een veelvormig denken zonder dat we ons daarbij van de wijs laten brengen door het nihilistische pathos dat gedurende de negentiende en twintigste eeuw de vaste begeleider was van een denken dat zich door de monologische metafysica in de steek gelaten voelde. Het maakt eens te meer duidelijk waar onze vrolijkheid vandaan komt: de stelling ‘God is dood’ wordt als het goede nieuws van de huidige tijd verwelkomd. Men zou de stelling ook zo kunnen formuleren: de Ene Bol is dood – leve het schuim!”[1]

Woorden als deze zijn typerend voor de Duitse cultuurfilosoof Peter Sloterdijk. In een – doorgaans stilistisch briljante – woordenstroom beweegt hij zich met enkele reuzensprongen door de geschiedenis van het denken, onderwijl schijnbaar uit de losse pols en met een vrolijke onverschilligheid grote en afgrondelijke thema’s aansnijdend. Tegelijkertijd houdt Sloterdijk zich bezig met de meest banale onderwerpen: de airconditioner, het joggen, de automobiel. Hij is – in ieder geval in Nederland – de best verkopende filosoof van dit moment. Bij lezingen en andere optredens trekt hij volle zalen. Wie is deze ‘vrolijke’ denker en wat is zijn boodschap?[2]

Het fenomeen Sloterdijk

Het mag opmerkelijk heten dat een filosoof die zulke lijvige boekwerken in zulke soms barokke taal schrijft als Sloterdijk zoveel gelezen wordt door een breed publiek. De dikke delen van de recente Sferen-trilogie liggen hoog opgestapeld in de boekhandels. De 1642 pagina’s filosofie vormen blijkbaar geen onoverkomelijk obstakel voor het marketinginstrumentarium. Minstens zo relevant als hetgeen hij te zeggen heeft, lijkt het ‘fenomeen Sloterdijk’ te zijn. Hij laat zich fotograferen in een bad vol schuim ter promotie van het derde deel (Schuim) van zijn boek – of moeten we zeggen: ter promotie van het ‘merk’ Sloterdijk? – zonder dat dit afbreuk lijkt te doen aan zijn geloofwaardigheid als filosoof. Het is eerder een bevestiging van wat hij naar voren brengt over onze samenleving en over de media. Sloterdijk is bij uitstek een mediafilosoof en een publieke intellectueel.[3] Sinds 2002 presenteert hij samen met Rüdiger Safranski het filosofische televisieprogramma Das Philosophische Quartett (ZDF).[4] Ook bleek tijdens de ‘affaire Sloterdijk’, waarover hieronder meer, dat hij haarfijn aanvoelt hoe hij de media kan bespelen en inzetten. Sloterdijk is een ‘cultfilosoof’, maar heeft ook wel degelijk iets te melden. Hij is een Denker auf der Bühne, zoals de titel van zijn boek over Nietzsche (1986) luidt.

Sloterdijk (1947) is als zoon van een Nederlandse vader en een Duitse moeder geboren te Karlsruhe. In de jaren 60 en 70 van de vorige eeuw studeerde hij wijsbegeerte, germanistiek en geschiedenis in München. In 1978 promoveerde hij op het gebied van de literatuurwetenschap, waarna hij enige tijd het docentschap beproefde. Al snel vertrok hij naar India waar hij onder de indruk kwam van de oosterse wijsheid en levensstijl. Na enige tijd in een klein Frans dorp in de Provence gewoond te hebben, verzoende hij zich weer met de oorspronkelijk door hem bekritiseerde Duitse geest en maatschappij. Jarenlang was hij freelance schrijver. Met zijn boek Kritiek van de cynische rede (1983, vertaling 1984) vestigde Sloterdijk zijn naam als filosoof. Het boek werd vertaald in zestien talen. Daarna schreef hij een (minder bekende) fantasierijke psychologisch-filosofische roman, ook wel als een ‘episch essay over de filosofie van de psychologie’ te beschouwen.[5] Als tweede hoogtepunt in zijn oeuvre geldt Eurotaoïsme (1989, vertaling 1991), dat eveneens veel gelezen werd. Sinds 1992 is Sloterdijk hoogleraar filosofie, esthetica en mediatheorie aan (ondermeer) de Hochschule für Gestaltung, een instituut voor filosofie, kunsten, sociale wetenschappen en communicatie te Karlsruhe, de stad waar hij ook woont. Sinds 2001 is hij er rektor. Veel ophef ontstond in 1999 naar aanleiding van Sloterdijk’s lezing Regels voor het mensenpark, waarin hij een terloopse opmerking maakte over antropotechniek (menselijk klonen). Als voorlopig magnum opus geldt de trilogie Sferen (1998-2004). Naast de genoemde werken schreef Sloterdijk nog zo’n dertig andere boeken, waarvan in het onderstaande slechts enkele in het Nederlands vertaalde werken besproken worden. Sloterdijk schrijft sneller boeken dan de meeste mensen ze kunnen lezen. Meest recente pennenvrucht is Du mußt dein Leben ändern. Über Religion, Artistik und Anthropotechnik (2009).

Vrolijk postmodernisme

In een laudatio ter ere van Sloterdijk’s zestigste verjaardag noemde zijn collega Rüdiger Safranski hem een ‘Meister der fröhlichen Wissenschaft’.[6] Om verschillende redenen is dit een rake typering. Het is een verwijzing naar Sloterdijk’s lievelingsauteur, Friedrich Nietzsche en zijn boek Die fröhliche Wissenschaft. Hoewel de titel wellicht anders doet vermoeden, is dit geen vrolijk boek. Ook Sloterdijk’s boodschap is niet vrolijk te noemen, hoewel hij die regelmatig op humorvolle wijze brengt. Hij is een ironisch observator. Hij stelt: “Vrolijke wetenschap is satirische intelligentie (…) Haar intelligentie is zwevend, speels, essayistisch, niet georiënteerd op vaste grondslagen en ultieme principes.”[7] De moderne filosofie moet zich volgens Sloterdijk bezighouden “met wat geen filosofie is – de sociale strijd, de waanzin, het lijden, de kunst, de politiek, de ongelukken, de ziekenhuizen, de technieken.” Hij wil aandacht voor het concrete, lichamelijke, zintuiglijke, intuïtieve. De filosofie moet bekennen: “Al die vruchteloos fraaie hoge vluchten die ze heeft ondernomen – God, Universum, Theorie, Praktijk, Subject, Object, Lichaam, Geest, Zin, Niets – dat alles is het niet. Dat zijn substantieven voor jongelui, voor buitenstaanders, geestelijken, sociologen.”[8] Deze verschuiving van aandacht brengt een eigenzinnige manier van filosoferen met zich, die zich behalve in thematiek ook uit in literaire stijl. Hij schrijft beeldend en aforistisch, introduceert aan de lopende band neologismen – wie een stuk over Sloterdijk schrijft, kan de spellingcontrole beter uitschakelen –, gebruikt metaforen, vertelt anekdotes, wijdt oeverloos uit en associeert. Voor een deel is zijn stijl ook zijn filosofie, omdat het ‘wat’ en het ‘hoe’ van zijn boodschap overlappen. Filosofie is voor Sloterdijk levensleer. Leven en leer moeten overeenstemmen. De vrolijkheid en vrijpostigheid van het ‘fenomeen Sloterdijk’ is ook de filosofie van Sloterdijk. Evenzo is filosofie voor Sloterdijk literatuur. Hij is een filosofische schrijver, meer schrijven dan filosoof wellicht.

Binnen de wereld van de academische filosofie is de stijl van Sloterdijk op zijn minst ongebruikelijk te noemen. Daarbij komt dat hij van geen begrenzing van vakgebieden wil weten. Technisch georiënteerde vakfilosofen die vooral gortdroge stukken publiceren in gespecialiseerde vaktijdschriften kunnen soms weinig waardering voor hem opbrengen. Sloterdijk op zijn beurt heeft weer niet zoveel met de academische filosofie. De liefde voor de wijsheid is in zijn ogen verworden tot een ‘multinationaal foutenvermijdingsbedrijf’ dat van ‘bijna niets zeggen’ haar metier heeft gemaakt. Omdat ze bang is te ver te gaan en al helemaal niets durft te zeggen dat relevant is voor onze wereldbeschouwing, is ze ongeloofwaardig geworden. Daar tegenover stelt Sloterdijk de ‘empirische filosofie’. Hij filosofeert ‘in het wild’ en beoefent ‘de acrobatiek van het denken’.

Sloterdijk’s stijl leidt tot frustratie bij mensen voor wie filosofie moet streven naar verheldering van de gedachten. Zo sprak politicus en filosoof Frits Bolkestein in een debat met Sloterdijk over diens recente boek Het kristalpaleis als “pure fantasie”. Naar aanleiding van de ondertitel van het boek, waarin gesproken wordt over ‘een theorie van de globalisering’, verweet hij hem: “u presenteert helemaal geen theorie, uw boek is een verzameling bon mots, anekdotes, verhalen.”[9] Sloterdijk verdedigde zijn gebruik van metaforen als volgt: “Mijn ambitie is om nieuwe termen te introduceren om de huidige politieke en culturele wereld mee te beschrijven.” Bolkestein repliceerde: “Ik noem het goochelen met woorden”. Het grote publiek kan dat echter niet deren. Het leest gretig en massaal Sloterdijk’s boeken.

Sloterdijk is een postmoderne essayist – ongeacht de dikte van zijn boeken. Essayisten zijn schrijvers “die op vragen die hun worden voorgelegd steeds met meer dan één antwoord plegen te reageren”.[10] Essayisten – misschien zijn wij allen essayisten – zijn als schipbreukelingen die op open zee het vlot bouwen waarmee we voorlopig zullen varen. “In-de-wereld-zijn betekent voor ons (…): zonder onze toevlucht te kunnen nemen tot een excentrisch of transcendent weten, meedrijven op de kolkende tijdstroom.” We zullen nooit droge kleren hebben. In tegenstelling tot de metafysici van de klassieke periode is onze uitgangssituatie grondeloos; de noodtoestand is onze normale toestand. “We zijn fundamentele situationisten, doordrenkt van de tijd.”[11] Desondanks kunnen “tijdens het werken aan het vlot bepaalde waardevolle ervaringen worden opgedaan waaraan maatschappelijke betekenissen kunnen worden toegeschreven.” In die zin kan de essayist een ‘kweekbodem voor thematische bacteriën’ zijn. Sloterdijk is daardoor een actueel filosoof, voortdurend in gesprek met de eigen tijd. In die zin is hij ook tijdgebonden.

Kynisme

In zijn Kritiek van de cynische rede (1983, vertaling 1984) beproeft Sloterdijk een nieuw type Kritische Theorie.[12] De oude, neomarxistische Kritische Theorie van de Frankfurter Schule (Adorno, Horkheimer en Marcuse), die zo dominant was in Sloterdijk’s studententijd, is ongeloofwaardig geworden. In plaats van de macht te bekritiseren, is ze geabsorbeerd door de macht. De geest van de Verlichting is een verlicht vals bewustzijn geworden. De linkse intellectuelen zijn cynisch geworden. De linkse cynicus is deels amoreel, deels hypermoreel. Het moralisme van de doelen moet het realisme van de middelen rechtvaardigen. Tegenover dit cynisme plaats Sloterdijk ‘kynisme’. Zijn antiheld is de klassieke kynicus en tonbewoner Diogenes van Sinope, wiens leer vooral bestond uit zijn handelen (of het nalaten daarvan), een opgewekte onbekommerdheid. Tegenover Plato’s verheven leer van de ideeën zou Diogenes volgens Sloterdijk een boer of scheet plaatsen. In tegenstelling tot de oude Kritische Theorie is Sloterdijk’s ‘theorie’ – de inhoud blijft onduidelijk – geen theorie met een Groot Verhaal, maar een vrolijke, ontspannende, ontvangende houding. Het ‘durf te denken’ van de Verlichting moet door middel van kynisme voor moedeloosheid worden behoed. Het project van de Verlichting blijft echter overeind. Sloterdijk lijkt zichzelf, maar ook zijn held Nietzsche, te beschouwen als een moderne Diogenes.

Mobiliteit

Iets van de gelatenheid van Diogenes komt terug in Sloterdijk’s tweede hoofdwerk: Eurotaoïsme (1989, vertaling 1991).[13] Centraal staat daarin de beweging of mobiliteit. Volgens Sloterdijk is dat het basisprincipe van de moderniteit. De moderniteit is een ‘kinetische utopie’ (kinetiek = bewegingsleer). Elk levensterrein wordt gemobiliseerd. De hedendaagse flexwerker komt dicht in de buurt van ons tegenwoordige, ideale menstype: onbeperkt, altijd en overal inzetbaar en flexibel. Surfend op internet overschrijden we grenzen. Joggend ontvluchten we onze eigen schaduw. De moderne mens is de ontwortelde mens. In plaats daarvan pleit Sloterdijk voor ‘gelatenheid’ of ‘euro-taoïsme’ – ik roep zijn Indische omzwervingen in herinnering. Het laten is voor de mens belangrijker dan het doen. Deze thematiek ontleent Sloterdijk vooral aan zijn andere grote inspirator: Heidegger.

Filosoof Hans Achterhuis merkt op dat Sloterdijk niet ontkomt aan het cynisme dat hij zo verafschuwt. In een interview met Filosofie Magazine (september 1998) verzette Sloterdijk zich tegen onze mobiliteits- en snelheidsverslaving en benadrukte hij zijn liefde voor rust en traagheid. Het gesprek werd echter gehouden in Sloterdijk’s Mercedes, terwijl deze door Nederland zoefde, door een radardetector tegen snelheidscontroles beschermd.[14]

Het temmen van de mens

“Ach, beste Habermas, (…) het is voorbij. (…) De Kritische Theorie is op 2 september jl. gestorven. Ze was al geruime tijd bedlegerig, de kribbige, oude dame, nu is ze van ons heengegaan. We zullen samenkomen aan het graf van een tijdperk om de balans op te maken, maar ook om het einde van een hypocrisie te gedenken. Denken betekent danken, heeft Heidegger gezegd. Ik zou eerder zeggen, denken betekent herademen.”[15] Met deze venijnige woorden uit een open brief in Die Zeit (1999), nam Sloterdijk krachtig afstand van de filosoof die als de paus van de Duitse filosofie wordt beschouwd en van meet af Sloterdijk’s grote tegenstander is geweest. De brief vormt de publieke uitbarsting van een discussie die bekend is geworden als de ‘affaire Sloterdijk’. De ‘affaire’ is inhoudelijk minder interessant dan als gebeurtenis. Sloterdijk heeft in een terzijde bij een lezing op een filosofencongres betoogd dat het, gegeven de technische ontwikkelingen, tijd is voor een morele codex voor het gebruik van antropotechnieken. Hij schrijft: “Het is een kenmerk van het technische en antropotechnische tijdperk dat mensen meer en meer aan de actieve of subjectieve kant van de selectie belanden, ook zonder dat ze zich opzettelijk in de rol van selector hebben hoeven dringen.” We zijn nu eenmaal in de positie gekomen dat we de technische mogelijkheden tot selectie hebben. “Aangezien louter weigeren of afhaken op zijn eigen steriliteit pleegt stuk te lopen, zal het er in de toekomst wel op aankomen het spel actief mee te spelen en een codex van antropotechnieken te formuleren. Zulk een codex zou met terugwerkende kracht ook de betekenis van het klassieke humanisme veranderen – want daarmee zou worden blootgelegd en neergeschreven dat humanitas niet alleen vriendschap van de mens met de mens inhoudt; ze impliceert ook altijd – en in toenemende mate expliciet – dat de mens voor de mens de hogere macht vormt.”[16] Sloterdijk zegt niet dat we zondermeer de ‘temmende technieken’ moeten inzetten; hij waarschuwt tegen onverschilligheid ten opzichte van de ontwikkelingen op dat gebied en bepleit een actievere houding van nadenken. Daarbij plaatst hij zichzelf wel in een – in de ogen van zijn critici – ‘ondemocratische’ en ‘fascistoïde’ hoek door vanuit het denken van Plato en Nietzsche over ‘telen’, ‘selectie’ en de ‘Übermensch’ te spreken. Hij doelt op een menselijke zelfverbetering die in geseculariseerde tijden niet langer verticaal, maar horizontaal gericht is: de mens schept zichzelf.

De ‘affaire’ is vooral interessant vanwege de dubieuze rol die Habermas erin heeft gespeeld. Hij heeft, naar later bleek, de journalistieke hetze tegen Sloterdijk opgestookt. Sloterdijk slaagde erin het schandaal een ‘metaschandaal’ te laten worden door handig de media te bespelen. Hij maakte van het momentum gebruik om welbewust filosofiegeschiedenis te schrijven door een persoonlijke en rechtstreekse aanval op Habermas (en zijn filosofische school). Het dossier van deze geschiedenis (inclusief de lezing en alle reacties) is opgenomen in de bundel Regels voor het mensenpark.[17] De ‘affaire’ maakte Sloterdijk eens te meer wereldberoemd.

Woede

Ook op het gebied van politiek en politieke filosofie liet Sloterdijk zich niet onbetuigd. Het belangrijkste politiek-filosofische werk is Woede en tijd (2006, vertaling 2007).[18] Eerder schreef hij een aantal kleinere werken, zoals In hetzelfde schuitje. Proeve van een hyperpolitiek (1993, vertaling 1997), waarin hij tegenover politiek universalisme een pleidooi houdt voor kleine, organische eenheden.[19] In Europa, mocht het ooit wakker worden (1994, vertaling 1995) doet hij een oproep tot een intellectueel verenigd Europa.[20] Woede en tijd is meer systematisch van aard en sluit aan bij Francis Fukuyama’s The End of History (1992). Sloterdijk stelt de woede (thymos) centraal als kernbegrip in de politieke geschiedenis van het Westen. Menselijke affecten als woede, eer, wraak en vergelding waren in de klassieke tijd gemeengoed, maar zijn door de God van het Christendom naar zich toegetrokken als een ‘metafysische wraakbank’. Na de Verlichting werd de hemelse wreker voor velen ongeloofwaardig. Communisme en politieke islam bleken en blijken echter evenmin goede manieren om de thymos te kanaliseren. Het kapitalisme heeft de eer en wraak tot op zekere hoogte omgevormd tot hebzucht en verlangen. Dat heeft niet kunnen verhinderen dat de woede in de 21ste eeuw weer is teruggekeerd. Uiteindelijk ziet Sloterdijk slechts mogelijkheden tot ‘woedebeheer’ in een – na de uiteenzettingen in het boek – nogal vluchtige en gemakkelijk aandoende oproep tot redelijkheid ‘aan gene zijde van het ressentiment’. Dit wat teleurstellende einde doet echter niets af aan de fascinerende cultuurhistorische ontdekkingstocht die eraan vooraf gaat.

Immuunsferen

De drie dikke delen van Sferen kunnen als Sloterdijk’s voorlopige magnum opus worden beschouwd. In Nederlandse vertaling zijn de delen I en II (Bellen en Globes) samengevoegd in een band (onder weglating van talloze Sloterdijkiaanse ‘excursen’), verschenen in 2003.[21] Deel III (Schuim) vormt de tweede band en verscheen in 2009.[22] Het boek is, net als zijn andere hoofdwerken, ruimschoots geïllustreerd met de meest opmerkelijke afbeeldingen, waarvan de relatie met de tekst en de toegevoegde waarde niet altijd meteen duidelijk zijn. Hoe dan ook, ze veraangenamen het lezen.

In plaats van de klassieke vraag ‘Wat is de mens?’ stelt Sloterdijk zich in Sferen de vraag ‘Waar is de mens?’. Een centraal thema in Sloterdijks werk, zowel in Sferen als in Eurotaoïsme, is wat met een lelijk woord de ‘geboortelijkheid’ (Geburtlichkeit) genoemd kan worden, of nataliteit zo u wilt. Hoewel het thema ook door de Duits-Amerikaanse politiek filosofe Hannah Arendt is verwerkt, is het volgens Sloterdijk schromelijk verwaarloosd. Wij mensen verhouden ons niet tot de wereld als een subject tegenover een object. Alleen al onze geboorte uit onze moeder laat zien dat we altijd gesitueerd (‘ontvangen’) zijn. Niet het individu, maar de tweeheid staat voorop. We zijn in de wereld ‘geworpen’, om een term van Heidegger te gebruiken. Na aanvankelijk in de omsloten ruimte van de baarmoeder geweest te zijn, komen in de andere, veel minder beschermde ruimte. Dit is het ‘drama van de geboorte’. We zoeken naar nieuwe twee-eenheden, zoals het menselijk paar en andere duoverhoudingen. Het deel Bellen gaat over deze intieme microsferen. Na aanvankelijk ter wereld te zijn gebracht, probeert de mens nu zichzelf ter wereld te brengen.[23] Hij probeert een kunstmatige moederschoot te creëren en vormt ruimtes met een binnen en een buiten (‘immuunsferen’) om zich heen ter bescherming. In de loop der tijd zijn deze sferen steeds ruimer geworden: familie, stam, stad, staat en natie, maar ook godsdienst en ideologie. Het deel Globen gaat over deze maatschappelijke macrosferen. Uiteindelijk werden deze sferen zo ruim als de kosmos (de ideaal ronde globe, in de Griekse beleving). In het Christendom werd dit de oneindige God (de ‘Ene Bol’). Alles had zijn plaats in deze bol. Deze klassieke metafysica van de ‘ronde rede’ verloor echter zijn geloofwaardigheid. “Het verval van de goddelijke monosfeer blijkt uit het decreet dat alle menselijke schepselen even ver van het Godpunt verwijderd moeten zijn. Het was te voorzien dat de democratisering van de relatie tot God zou uitdraaien op zijn neutralisering en uiteindelijk op zijn eliminatie, en dat zijn plaats opnieuw zou moeten worden bezet.” (III, p. 15-16) De plaats van God is ingenomen door de mens, die daarmee ‘dakloos’ werd. In een pluriforme en chaotische wereld is er niet langer sprake van een alomvattende globe, maar nog slechts van schuim. Daarover gaat het deel Schuim.

De ‘alomvattende sfeer’ is geëxplodeerd of geïmplodeerd. Er zijn nog slechts cellen en netwerken, maar er is geen middelpunt meer. De postmoderne mens is een cel te midden van andere cellen. Hij heeft alleen zijn persoonlijke, zelfgebouwde sfeer als immuunsfeer. Dat is volgens Sloterdijk niet iets om negatief over te zijn of door in nihilisme te vervallen. Zie het openingscitaat van deze bijdrage. In Sloterdijk’s woorden: “de Ene Bol is dood – leve het schuim!” Op dit punt komt ook Sloterdijk’s vrolijk-essayistische opvatting van filosofie weer naar voren. “Is het feit dat het mechanisme van de beslaglegging door simplificerende globes en imperiale totaliseringen is doorzien niet reden temeer om alles weg te gooien wat voor groot, inspirerend en waardevol doorging? De schadelijke god van de consensus doodverklaren betekent uitspreken met welke energie het werk weer moet worden opgepakt – en dat kan alleen de energie zijn die vroeger door de metafysische hyperbool werd opgeslokt. Als een grote overdrijving haar tijd heeft gehad, worden zwermen discretere impulsen geboren.” (III, p. 18) Het deel Schuim loopt uit op een lofzang op de overvloed, vrijheid, vrolijkheid en lichtzinnigheid en het creatieve individu. Het past in Sloterdijk’s ironische, postmoderne vrolijkheid dat hij het Grote Verhaal van zijn sferologie laat eindigen in een ‘gesprek’ over zijn boek (bij wijze van autorecensie), tussen een macrohistoricus, een literatuurcriticus en een theoloog, waarbij Sloterdijk ook wordt verwacht, maar niet komt opdagen.

Kristalpaleis

Verwant aan het Sferen-project – een ‘zijluik’ van Globen – is het boek Het kristalpaleis (vertaling 2006), een filosofie van de globalisering.[24] De titel van het boek verwijst naar het door Fjodor Dostojevski in Aantekeningen uit het dodenhuis beschreven ‘kristalpaleis’. Dit reusachtige paviljoen van glas en metaal, gebouwd voor een wereldtentoonstelling, staat symbool voor de ‘verwenningsruimte’ van de consumptiemaatschappij. De massa’s krijgen hier hun natje en hun droogje, amusement en comfort (‘amusementsverschaffing en depressiebeheer’). Het is echter niet zozeer tegen deze maatschappij dat Sloterdijk zich verzet, als wel tegen de illusie dat de hele wereld een dergelijk kristalpaleis zou kunnen worden. “Wie globalisering zegt, heeft het (…) over een gedynamiseerd en door comfort geanimeerd, kunstmatig continent in de wereldzee van de armoede, hoewel dominante affirmatieve retoriek graag de schijn wekt dat het wereldsysteem in wezen en naar zijn ontwerp alomvattend is.” (p. 212) Wereldburgerschap is echter een illusie. De ‘imperialisten’ – vooral de VS krijgt ervan langs – zijn vergeten dat mensen hechten aan ‘het lokale’.

Heilig vuur

Religie is een belangrijke factor in het denken van Sloterdijk. Hij stelt zich echter zondermeer op als seculier denker en is in die zin modern. “Modern is wie gelooft dat je tot het laatst toe iets anders kunt doen dan je voor God en hogere machten buigen. De moderne mens wil de hogere macht niet ondergaan, maar zijn.”[25] Deze houding blijkt duidelijk uit zijn recente boek Het heilig vuur (2008), dat handelt over Jodendom, christendom en islam en hun conflicten.[26] Doordat hij religie als niet meer dan een cultuurverschijnsel beschouwt – te begrijpen in termen van de sferologie uit Sferen – slaagt hij er niet in de diepte van de religieuze motivatie te peilen en blijft het boek in die zin oppervlakkig. Deze diepte weet hij – in spiegelbeeld – elders wel te peilen, wanneer hij schrijft over het besef van de afwezigheid van God: het ‘monstrueuze’ (zie onder). Het christendom komt er bij Sloterdijk niet goed vanaf. “Omdat de metafysische verschrikking onvermijdelijk in psychische en tenslotte ook in lichamelijke verschrikkingen wordt vertaald, heeft de genadeloze genadeleer van Augustinus ertoe bijgedragen dat de balans van de wreedheid voor de gekerstende wereld door het evangelie hoger uitviel in plaats van omlaag te gaan.” Bovendien geldt “dat het christendom vaak zelf het kwaad heeft aangewakkerd waarvoor het vervolgens verlossing aanbood.” (p. 63) Religie is, evenals verwante fenomenen als communisme en overige vormen van activisme, een sta-in-de-weg voor het oplossen van de grote problemen waarmee onze globale samenleving te kampen heeft. “Globalisering betekent dat de culturen elkaar over en weer beschaven. Het laatste oordeel loopt uit op het werk van alledag. De openbaring verandert in een milieurapportage en een protocol over de toestand van de mensenrechten.”(p. 150) De godsdiensten moeten hun waarheidsclaims en na-ijver opgeven.

Activistische atheïsten als Richard Dawkins en Christopher Hitchens, schrijvers van de ‘oppervlakkigste pamfletten uit de recente geestesgeschiedenis’, kunnen bij Sloterdijk overigens op weinig begrip rekenen. Dawkins’ boek God als misvatting wordt door hem weggezet als “een monument (…) voor de onvergankelijke banaliteit van het anglicaanse atheïsme” (p. 50).

Het monstrueuze

Sloterdijk is mijns inziens op zijn sterkst wanneer hij schrijft over de manier waarop de moderne mens reageert op de ‘dood van God’. Nietzsche constateerde – toen nog met huiver – het mede door toedoen van wetenschappelijke ontdekkingen voor velen ongeloofwaardig worden van een transcendent Opperwezen als oriëntatiepunt voor de mens. De hemel is verdwenen; de aarde blijft verweesd en doelloos achter. De mens heeft geen ijkpunt meer in illusies als rede, goedheid of rechtvaardigheid. Hij is bevrijd, maar moet nu zelf grenzen stellen in een grenzeloze en eenzame wereld. Dit besef noemt Sloterdijk het ‘monstrueuze’ (das Ungeheure). Hij werkt het (ondermeer) op een toegankelijke manier uit in zijn lezing Kansen in de gevarenzone.[27] De klassieke metafysische driehoek God-mens-wereld is verdampt. Daardoor “groeit het allesomvattende wereldblok uit tot een ontologisch monstrum met een nauwelijks begrijpelijke vorm.” (p. 30) De mens en de wereld zijn niet langer gedefinieerd in hun verhouding tot God. “De mens treft zichzelf in een radicalere zin dan ooit tevoren ‘in de wereld’ aan – radicaler omdat in-de-wereld-zijn tegenwoordig ook helemaal van-de-wereld-zijn moet betekenen.” (p. 36) De wereld is en ‘hyperimmanente ruimte’ geworden. “Van de transcendente pool waarop we ons konden terugtrekken beroofd, zijn we in het monster genaamd wereld ingevoegd en zijn in zijn ingewanden verloren.” (p. 37) De ‘moderne subjectiviteiten’ kunnen zich niet langer op een bovenzinnelijke wereld beroepen. “Ze moeten op zelfhandhaving door recht, techniek en therapie gokken.” (p. 35) In verschillende boeken concretiseert Sloterdijk dit op boeiende wijze, wanneer hij schrijft over ‘neo-religieuze’ zelfhulpboeken, talkshows, goeroes en televisiedominees, New Age, de Amerikaanse succesreligie to make god happen en het ‘jezelf zijn’.

Evaluatie

Wie voor het eerst kennisneemt van een tekst van Sloterdijk wordt gemakkelijk overdonderd door het literaire geweld ervan. Bewondering, bevreemding en afschuw strijden daarbij om voorrang. Zijn denken is afwisselend verwarrend, geniaal, pedant, chaotisch, vermoeiend, schokkend, wervelend, bizar en humoristisch. Hij is een goed observator en een briljant stilist en door zijn associatieve denken legt hij interessante dwarsverbanden. Sloterdijk’s literaire stijl van filosoferen is zowel zijn sterke als zijn zwakke punt. Het is zijn kracht, omdat de beelden die hij gebruikt met een overdonderend geraas op de lezer afkomen en hem bij de keel grijpen, veel meer dan enig argument kan doen. Het is echter ook zijn zwakte, omdat, in de woorden van Safranski, de filosofische gedachten vaak zo onoplosbaar in een eenmalig beeld (‘spraaklijf’) gevangen worden dat het lastig is ze met evenveel kracht en evidentie in andere woorden te reproduceren.

Veel van Sloterdijk’s denken kan als kritiek op de moderniteit worden gekarakteriseerd. In Eurotaoïsme verzette hij zich al tegen het basisprincipe van de moderniteit: de immer snellere beweging. In Sferen komt hij in opstand tegen het liberale individualisme en tegen de ‘antigodsdienstige reflex’ in de moderniteit. Dit zijn sympathieke trekken bij Sloterdijk. De vraag blijft echter, hoe de individuele ‘bellen’ die het schuim van de wereld uitmaken, tot samenleven in staat zijn. Sloterdijk weet treffend de vinger te leggen op fundamentele ambiguïteiten en absurditeiten in ons wereldbeeld en samenleven, maar laat zijn lezers, na ze grondig door elkaar te hebben geschud, in verwarring achter in dat ‘schuim’.

Er zit een voortdurende dubbelzinnigheid in Sloterdijk’s denken. Hij laat gevaarlijke afgronden zien, maar blijft er vrolijk onder. Hij is een postmodernist die niet gelooft in waarheid en goedheid, maar die tegelijk dikke boeken schrijft om mensen op enigerlei wijze ergens van te overtuigen. Hij slaat zijn lezers alle dromen uit handen, maar schetst tegelijkertijd nieuwe utopieën. Ook Sloterdijk’s boeken zijn op hun manier te beschouwen als een antidotum tegen het ‘monstrueuze’. Uiteindelijk is de mens voor Sloterdijk een levenskunstenaar. ‘Bekering’ betekent voor hem: van passief actief worden, het heft in handen nemen door oefening en ascese. De ‘unheile Welt‘ (onvolmaakte wereld) moet bewoonbaar gemaakt worden. Ecologische en andere rampen moeten worden afgewend. Daarbij is het postmoderne ‘schuim’ van onze wereld voor Sloterdijk genoeg. Vrolijker dan Nietzsche omarmt hij de dood van God. Het verdwijnen van deze sfeer is voor hem een bevrijding. De vraag is echter waar zijn vrolijkheid vandaan komt en – urgenter – of ze gerechtvaardigd is.

Noten

[1] Peter Sloterdijk, Sferen: Schuim, Amsterdam: Boom 2009, p. 18.

[2] Goede introducties tot het denken van Sloterdijk zijn het themanummer van het tijdschrift Wijsgerig Perpectief (2004, nr. 3) en Sjoerd van Tuinen, Sloterdijk: binnenstebuiten denken, Kampen: Klement 2004.

[3] http://www.petersloterdijk.net

[4] Een selectie van uitzendingen is te zien via www.zdf.de

[5] Peter Sloterdijk, De toverboom. Het ontstaan van de psychoanalyse in het jaar 1785, Amsterdam: De Arbeiderspers 1986.

[6] Rüdiger Safranski, ‘Peter Sloterdijk: Meister der fröhlichen Wissenschaft’, Die Welt 26 Juni 2007.

[7] Peter Sloterdijk, Kritiek van de cynische rede 1, Amsterdam: Arbeiderspers 1984, p. 454.

[8] Peter Sloterdijk, Kritiek van de cynische rede 1, Amsterdam: Arbeiderspers 1984, p. 11.

[9] ‘Professor Sloterdijk, u fantaseert’, Trouw 14 maart 2006.

[10] Peter Sloterdijk, ‘Essayisme in onze tijd’, in: Mediatijd, Amsterdam: Boom 1999, p. 62.

[11] Peter Sloterdijk, ‘Essayisme in onze tijd’, in: Mediatijd, Amsterdam: Boom 1999, p. 63-64.

[12] Peter Sloterdijk, Kritiek van de cynische rede, 2 delen, Amsterdam: Arbeiderspers 1984.

[13] Peter Sloterdijk, Eurotaoïsme. Over de kritiek van de politieke kinetiek, Amsterdam: De Arbeiderspers 1991.

[14] Hans Achterhuis, ‘Introductie’, in: Peter Sloterdijk, Kansen in de gevarenzone. Kanttekeningen bij de variatie in spiritualiteit na de secularisatie, Kampen: Agora 2001, p. 12.

[15] Peter Sloterdijk, ‘De kritische theorie is dood. Open brieven aan Thomas Assheuer en Jürgen Habermas’, in: Regels voor het mensenpark. Kroniek van een debat, Amsterdam: Boom 2000, p. 75.

[16] Peter Sloterdijk, ‘Regels voor het mensenpark’, in: Regels voor het mensenpark. Kroniek van een debat, Amsterdam: Boom 2000, p. 39.

[17] Peter Sloterdijk, Regels voor het mensenpark. Kroniek van een debat, Amsterdam: Boom 2000.

[18] Peter Sloterdijk, Woede en tijd. Een politiek-psychologisch essay, Amsterdam: SUN 2007.

[19] Peter Sloterdijk, In hetzelfde schuitje. Proeve van een hyperpolitiek, Amsterdam: De Arbeiderspers 1997.

[20] Peter Sloterdijk, Europa, mocht het ooit wakker worden, Amsterdam: De Arbeiderspers 1995.

[21] Peter Sloterdijk, Sferen: Bellen. Globes, Amsterdam: Boom 2003.

[22] Peter Sloterdijk, Sferen: Schuim, Amsterdam: Boom 2009.

[23] Over deze twee vormen van ter wereld komen gaat het boek Zur Welt kommen – Zur Sprache kommen (1988).

[24] Peter Sloterdijk, Het kristalpaleis. Een filosofie van de globalisering, Amserdam: SUN 2006. Zie over deze thematiek ook Alain Finkielkraut & Peter Sloterdijk, Hartslag van de wereld, Amsterdam: Boom 2005.

[25] Peter Sloterdijk, ‘Kansen in de gevarenzone‘, in: Kansen in de gevarenzone. Kanttekeningen bij de variatie in spiritualiteit na de secularisatie, Kampen: Agora 2001, p. 28.

[26] Peter Sloterdijk, Het heilig vuur. Over de strijd tussen jodendom, christendom en islam, Amsterdam: Boom 2008.

[27] Peter Sloterdijk, Kansen in de gevarenzone. Kanttekeningen bij de variatie in spiritualiteit na de secularisatie, Kampen: Agora 2001. Dit boekje bevat naast de lezing van Sloterdijk een inleidend essay van Hans Achterhuis en commentaren van Erik Borgman en Marjolijn Drenth von Februar en vormt een goede eerste kennismaking met Sloterdijk.

[Dit artikel verscheen eerder in Wapenveld 59 (2009), nr. 4]

Uw schrijver als ‘deskundoloog’ in het Reformatorisch Dagblad over het totalitaire gelijkheidsdenken, het recente advies van de Raad van State over de uitzonderingspositie voor het bijzonder onderwijs, het kabinetsstandpunt en de Commissie Gelijke Behandeling.

De schrale troost van Gianni Vattimo’s postmoderne christendom

Nadat Nietzsche in de 19^e eeuw God had dood verklaard, was het niet meer dan een kwestie van tijd voordat het Opperwezen uit de filosofie zou zijn verdwenen. Bij een 20^e-eeuwse denker als Sartre is dat treffend waar te nemen. De hemel is leeg en de mens is tot absolutum geworden. Toch vindt er in de 20^e eeuw ook een opmerkelijke wending plaats in de filosofie. Denkers als Derrida en Ricoeur schromen niet God opnieuw ter sprake te brengen.

In dit gezelschap neemt de hedendaagse Italiaanse filosoof Gianni Vattimo, bekend vanwege de filosofische stroming van het zogenaamde ‘zwakke denken’, een bijzondere plaats in. Vattimo (1936) is hoogleraar theoretische wijsbegeerte aan de universiteit van Turijn en was enkele jaren lid van het Europese Parlement. Hij is openlijk homoseksueel en betrokken bij de Italiaanse communisten. Zo’n tien jaar geleden keerde hij terug naar het katholieke geloof van zijn jeugd. ‘Ik geloof dat ik geloof’, zo stelde Vattimo enigszins tot zijn eigen verbazing vast. Deze uitspraak werd de titel van een populair boekje waarmee Vattimo in Nederland enige bekendheid verwierf. [1]

Het is opmerkelijk dat een denker, die zichzelf ziet als leerling van Nietzsche en Heidegger en die zegt het postmodernisme, de secularisatie, het nihilisme en de dood van God positief te begroeten, tegelijkertijd kan terugkeren naar het katholieke geloof van zijn jeugd. De religieuze wending bij Vattimo is echter niet zo’n opmerkelijke stap voor wie met zijn werk bekend is. De vraag is welke inhoud dit herwonnen geloof heeft. Wat bedoelt Vattimo bijvoorbeeld met de opmerking dat de secularisatie de ultieme zelfrealisering van het christendom is?

In het onderstaande geef ik een introductie tot het denken van Vattimo, waarbij ik me vooral concentreer op zijn religieuze wending, zoals deze naar voren komt in Ik geloof dat ik geloof (1998) en Het woord is geest geworden (2003) (hierna: GG en WG). [2] Aansluitend probeer ik te komen tot een evaluatie van zijn postmoderne christendom.

Metafysica en zwak denken

In zijn denken leunt Vattimo zwaar op Nietzsche, Heidegger en Gadamer. Nietzsches uitspraak ‘God is dood’ betekent voor Vattimo (in navolging van Heidegger) dat er geen laatste grondslag meer is voor het denken en de moraal (WG 9). In deze wereld, waarin er geen waarheid meer is, zijn er slechts perspectieven en interpretaties (het perspectivisme van Nietzsche). Waarheid is niet los te zien van de tijd en de plaats. Daarbij neemt Vattimo het inzicht van Gadamer over dat waarheid een voortdurende interpretatie van de werkelijkheid inhoudt.

Vattimo verzet zich tegen het zogenaamde metafysische denken. Metafysica is voor hem (in navolging van Heidegger) ‘het denken dat het Zijn gelijkstelt met een objectiviteit en een vaste grondslag’ (WG 95). Een metafysische orde kan een filosofisch, godsdienstig of politiek systeem zijn, dat absolute pretenties heeft. Vattimo definieert metafysica ook als ‘het gewelddadig opleggen van een orde die objectief en natuurlijk is verklaard en daarom niet geschonden kan worden en die niet langer onderwerp van discussie is’. Geweld betekent daarbij: het zwijgen opleggen, de dialoog afbreken. [3]

Met de ‘dood van God’ is de metafysica echter gedoemd te verdwijnen. Dit verdwijnen bestaat niet uit een overwinnen of voorbijgaan aan, want dat zou alleen kunnen gebeuren vanuit een nieuw (metafysisch) systeem. Heidegger heeft het verdwijnen van de metafysica beschreven als een verzwakken, ontbinden, uiteenvallen, uitzieken of verkroppen.

De verzwakking van de metafysica leidt tot een reductie van geweld. Geweld en metafysica hangen nauw samen. Vattimo stelt zelfs dat, hoewel niet alle metafysica gewelddadig is geweest, wel alle gewelddadige mensen van betekenis metafysisch geïnspireerd zijn geweest. [4]

In plaats van de metafysica stelt Vattimo het zogenaamde ‘zwakke denken’. Het zwakke denken (pensiero debole) zet zich af tegen het sterke denken (pensiero forte) dat zoekt naar een filosofisch fundament middels ratio en logica. De filosofie is echter niet meer in staat een dergelijk uiteindelijk fundament te ontdekken. Het gaat in de filosofie niet langer om de wereld ‘zoals zij is’, maar om de wereld als een product van de interpretatiegeschiedenis. Interpretatie is daarbij een proces van verzwakking, ‘waarin het gewicht van objectieve structuren wordt gereduceerd’. [5] Het denken toont niet langer aan hoe de wereld is, maar vormt zich een wereld. Het zijn is niet langer een structuur en fundering, maar een gebeuren, zo stelt Vattimo in navolging van Heidegger. In de plaats van de metafysica komt een ‘ontologie van de zwakheid’.

Het zwakke denken heeft dus betrekking op de verzwakking als een wezenlijk kenmerk van het zijn, als het einde van de metafysica. Daarnaast is het ook een denken dat zich meer bewust is van zijn eigen beperkingen en dat minder pretenties heeft dan de metafysische systeembouw (GG 23-24).

Voor Vattimo kan in het tijdperk waarin wij nu leven, en dat terecht postmodern genoemd wordt, ‘de werkelijkheid niet langer worden begrepen als een structuur die vast verankerd is in één fundament’ (WG 10). Wij kunnen ‘het Zijn slechts als gebeurtenis denken, en waarheid niet als een weerspiegeling van de eeuwige structuur van de werkelijkheid, maar veeleer als een historische boodschap die aangehoord moet worden’ (WG 12). Zoals in de wetenschap paradigma’s opkomen en ondergaan (Kuhn), zo wisselen in het postmoderne concept van waarheid de ‘interpretatieparadigma’s’ elkaar af (WG 12-13). ‘Waarheid’ is dan ‘overgeleverde boodschap’, ‘overgeleverd historisch taalgebruik’.

Nihilisme en hermeneutiek

Internationaal brak Vattimo door met het boek The End of Modernity. Nihilism and Hermeneutics in Postmodern Culture (1988). In dit boek schetst hij de postmoderne ervaring als een ervaring van het einde van de geschiedenis. In de post-historische tijd is een bepaalde opvatting van de geschiedenis, namelijk: de geschiedenis als een eenheid en een coherent verhaal, ten einde gekomen.  Het einde van de geschiedenis is dus niet zozeer het tot een einde komen van een periode, maar eerder een ontbinding, een uiteenvallen van de metafysica. Er is geen sprake meer van vooruitgang op basis van een onderliggende logica. Op dit punt introduceert Vattimo de term ‘nihilisme’. Het nihilisme is een toestand waarin – Vattimo ontleent deze uitdrukking aan de Nachlass van Nietzsche – de mens op weg is naar ‘een onbekend X’. [6] Het moderne nihilisme houdt de vervluchtiging in van metasystemen en grote verhalen. [7] Nihilisme heeft voor Vattimo zeker geen negatieve connotatie. Hij spreekt juist van een ‘optimistisch nihilisme’ of affirmatief nihilisme, een uitdaging en kans. [8] Het nihilisme is de bestemming van de metafysica.

Het denken van het nihilisme kan niet anders zijn dan hermeneutiek: interpretatie. Het nihilisme kan worden gezien als datgene wat overblijft na het verzwakkende proces van de hermeneutiek. De hermeneutiek is het filosofische middel van het zwakke denken. Het is immers de hermeneutiek die bij uitstek geschikt is om met meerduidigheid en meerzinnigheid om te gaan. Er is geen ahistorische, neutrale, transparante waarheid. Waarheid is een gebeuren. Waarheid realiseert zich in een dialoog, die de deelnemers verandert. Het is juist de hermeneutiek die nooit de definitieve waarheid bezit, maar in een voortdurende dialoog de wereld interpreteert en ontwerpt. De hermeneutiek is het gezamenlijke idioom (Koinè) van filosofie en cultuur geworden.

Het christendom als interpretatieparadigma

Zoals gezegd, wisselen in het postmoderne concept van waarheid de ‘interpretatieparadigma’s’ elkaar af en betekent ‘waarheid’ in deze zin een ‘overgeleverde boodschap’ en een ‘overgeleverd historisch taalgebruik’. Iedere ervaring van waarheid is interpretatief. Interpretatie betekent dat kennis niet puur reflectie is op de werkelijkheid, zoals een spiegel reflecteert, maar dat kennis altijd bestaat in een betrokken, historisch en cultureel bepaalde verhouding tot de werkelijkheid (TNC 28-31). Juist temidden van dit postmoderne pluralisme ontstaat de mogelijkheid het christelijk geloof te herontdekken (WG 11). Wanneer ‘waarheid’ een ‘overgeleverde boodschap’ is en ‘overgeleverd historisch taalgebruik’, een interpretatieparadigma, dan vloeit daar uit voort dat het noodzakelijk en onvermijdelijk is geworden de Bijbel serieus te nemen. De Bijbel is immers voor ons een belangrijke cultuurbron (WG 13).

Op dit punt gekomen, wordt iets meer duidelijk wat Vattimo’s ‘bekering’ tot het christendom inhoudt. Het is niet zozeer een sprong van het geloof, maar eerder het steeds meer inzien van de onvermijdelijkheid van de christelijke traditie. Het is niet een zich gewonnen geven aan God en geen geloofskeuze, maar het erkennen van een situatie. ‘Ik geloof dat ik geloof’, zo moest Vattimo tot zijn eigen verbazing toegeven. In de voortgaande lijn van zijn denken was het geloof aan de horizon verschenen.

Naar een niet-religieus christendom

Geloven in het christendom is voor Vattimo in de eerste plaats geloven in de onvermijdelijkheid van een tekstuele traditie waarin we staan. Zonder de Bijbel zouden we niet zijn wie we zijn. Wij kunnen niet anders dan onszelf christenen noemen; sterker nog: wij kunnen niet anders dan als christenen denken en spreken (TNC 36). We kunnen de taal van het Evangelie echter niet ontisch verstaan, alsof er in het Evangelie sprake zou zijn van een werkelijk bestaand of realistisch te interpreteren gebeuren. Om de geestelijke boodschap van de Schriften beter te begrijpen, moeten we de Schriften geestelijk lezen. Ook dogma’s, zoals dat van de triniteit, kunnen geseculariseerd worden. Vattimo meent dat Jezus daar zelf een aanzet toe geeft in de woorden: “Er staat geschreven…, maar ik zeg u…” (GG 42)

De God van het tijdperk na de metafysica is alleen nog maar ‘de God van het Boek’, dat wil zeggen: ‘de God die ons alleen gegeven is in het Boek, en die niet als ‘objectieve’ realiteit bestaat, buiten de aankondiging van het heil’ (WG 13). Het Boek en de traditie geven hem door in steeds wisselende interpretaties. Fides ex auditu: men gelooft omdat men over hem heeft horen spreken. Dit is geen ‘sterk geloof’, geen geloof in dogma’s en gezag. De kerk moet in de eerste plaats een gemeenschap van liefde zijn (WG 14). Christendom staat voor vrijheid, ook de vrijheid van (het bestaan van) waarheid. Het christendom is dus ten diepste niet-religieus, dat is: vrij van autoriteit (TNC 37).

Exit atheïsme

Een opvallend inzicht van de latere Vattimo is, dat wanneer de ‘morele God’ van de metafysica, ‘de God van de filosofen’ (Pascal), dood is, de weg vrij is voor de religie (WG 19). Immers: ‘het einde van de metafysica en de dood van God hebben de filosofische grondslagen van het atheïsme vernietigd.’ (WG 21) Er zijn dan ook ‘geen aannemelijke, krachtige, filosofische redenen meer om atheïst te zijn, of in ieder geval om de godsdienst af te wijzen’ (GG 16). Met het einde van de moderniteit is er ook een einde gekomen aan de geloofwaardigheid van de belangrijkste filosofische theorieën die de godsdienst overboord hadden gezet, te weten: het positivistische scientisme en het hegeliaanse en marxistische historisme. Met de onttovering van de wereld is ook de gedachte van de onttovering zelf onttoverd.

Subjectiviteit en interpretatie

Het christendom bracht een wending naar de subjectiviteit ten koste van het platoonse ideaal van objectiviteit. Zo leerde Augustinus dat in interiore homine habitat veritas (waarheid leeft in het innerlijk van de mens) (TNC 31). Anders geformuleerd: het christendom heeft het beginsel van de innerlijkheid in de wereld gebracht, met als gevolg dat de ‘objectieve’ werkelijkheid aan kracht verliest. [9] In de 18^e eeuw benadrukte Kant dat waarheid zich niet in de buitenwereld bevindt, maar middels het menselijk kenvermogen tot stand komt in de menselijke rede, die echter overal hetzelfde is. Het Kantiaanse subject is ondenkbaar zonder het christendom. In de 19^e eeuw bracht de culturele antropologie het inzicht dat verschillende samenlevingen en culturen een andere visie op de werkelijkheid hebben en er dus niet een gedeelde rationaliteit bestaat. Interpretatie is daarmee gebonden aan de cultuur en de taal. Nietzsche, Heidegger en Gadamer trekken deze lijn door.

Het christendom heeft dus sterk bijgedragen aan de filosofie van de interpretatie. Het woord van Jezus dat de apostelen de Geest zouden ontvangen waardoor ze alles zouden begrijpen wat Jezus hen geleerd had, was een vooruitwijzing naar het tijdperk van de Geest. Daarmee heeft Jezus de latere transformatie van de christelijke waarheden erkend en gerechtvaardigd. Jezus droeg bij aan de interpretatie, net als Mozes dat deed toen hij de geboden van God aan het volk overdroeg. Het christendom is dan ook een boodschap die een denktraditie in gang zet die uiteindelijk een bevrijding van de metafysica zal inhouden (TNC 33-35). Nu is het verleidelijk te denken dat er nooit een metafysica had moeten ontstaan. Deze benadering zou echter een terugval zijn in de metafysica, omdat ze een boventijdelijke logica suggereert. De bevrijding van de metafysica bestaat in een transformatie van de taal en de cultuur.

Wat in theologische termen de heilsgeschiedenis heet, is voor Vattimo in filosofische termen een interpretatiegeschiedenis. God is niet langer de transcendente God, als laatste grondslag, maar is ingedaald in de mensengeschiedenis. God wordt steeds meer relatief aan de geschiedenis, als een product van menselijke interpretatie. Historiciteit behoort dan ook onlosmakelijk tot de openbaring. Er is geen onderscheid tussen de heilige en de profane geschiedenis.

Secularisatie en kenosis

Vanuit een christendom als interpretatieparadigma is secularisatie niet langer iets dat de christelijke godsdienst bedreigt, maar vormt het juist het wezen van het christendom en de moderniteit (GG 45). Secularisatie betekent voor Vattimo: ‘de ontbinding van de sacrale structuren van de christelijke samenleving, de overgang naar een ethiek van de autonomie, naar een seculiere staat, naar een minder strenge letterlijkheid in de interpretatie van dogma’s en voorschriften’. De verzwakking krijgt als secularisatie een diepere en nog positievere betekenis. Vattimo stelt: “Als wij de hedendaagse, door Barth en Bonhoeffer geïnspireerde theologieën volgen en de secularisatie interpreteren als de locus waarin zich de transcendentie van God openbaart, dan moeten wij echter dit proces niet als een sprong of een omverwerping zien, doch als de voltooiing van een heilsgeschiedenis waar doorheen vanaf het eerste begin de rode draad van de dood van God loopt; dat wil zeggen van het uiteenvallen van het heilige, van het vervluchtigen van de transcendentie, van wat Sint Paulus de kenosis noemt.” (WG 42-43)

De kenosis, de vernedering en ontlediging van Christus (Filippenzen 2: 6-8), is de hermeneutische sleutel tot het verstaan van het Evangelie, maar ook van de christelijke traditie en openbaringsgeschiedenis. Deze menswording of verlaging van God tot het niveau van de mens (kenosis) is er volgens Vattimo een teken van ‘dat de niet-gewelddadige en niet absolute God van de postmetafysische tijd gekenmerkt wordt door dezelfde neiging tot verzwakking als waar de heideggeriaans geïnspireerde filosofie over spreekt.’ (GG 29) Kenosis is het afstand doen door God van zijn soevereine transcendentie. Kenosis wordt door Vatttimo gebruikt als een synoniem van incarnatie, menswording. Incarnatie is de theologische transcriptie van verzwakking (GG 25).

Secularisatie moet dus niet worden begrepen ‘als een wegvallen of afscheid van het christendom, maar als een vollere verwezenlijking van zijn waarheid die (…) kenosis is, de verlaging van God, de ontkenning van de ‘natuurlijke’ kenmerken van de godheid.’ (GG 38) Het zwakke denken is nu voor de Vattimo van Het woord is geest geworden niet alleen verzwakking van het Zijn, van een objectieve metafysische structuur tot nihilisme en interpretatie, maar ook verzwakking van God in de wereld, van secularisatie en kenosis.

Caritas als grens

Het christendom heeft het proces van secularisatie in gang gezet, maar geeft ook een grens aan. Deze grens wordt ons in de Schriften aangereikt: de caritas. De toetssteen van de caritas maakt dat al het andere in de christelijke traditie kan worden gemist en zelfs mythologie genoemd kan worden. Zoals waarheid ontstaat in een dialoog, zo is de waarheid die Jezus aan de kerk heeft geleerd niet een waarheid die zich al volledig heeft gerealiseerd, maar die groeit in de geschiedenis. Het christendom beweegt zich in een richting waarin zijn morele en metafysische lading wordt verzwakt ten voordele van de praktijk van de caritas. Daarom kan gesteld worden: ‘De toekomst van het christendom, en die van de kerk, is het, een religie van pure liefde te worden, die steeds puurder wordt.’ Uiteindelijk geldt: ‘Caritas is de aanwezigheid van God.’ We kunnen zelfs zeggen dat de caritas de plaats heeft ingenomen van de waarheid. Vattimo schetst een utopische toestand waarin een ‘progressieve reductie’ plaatsvindt van alle ‘rigide categorieën die tot oppositie leiden, inclusief die van eigendom, bloed, familie en de excessen van absolutisme’. De waarheid zal ons vrijmaken (TNC 41-45).

De kern van het christendom ligt volgens Vattimo in de Augustiniaanse grondregel Dilige et quod vis fac (Heb lief en doe wat je wilt). De liefde is het uiteindelijke criterium van alles. [10] ‘Wij kunnen ons niet niet-christenen noemen’, stelt Vattimo, omdat ‘in een wereld waarin God dood is, waaruit de grote verhalen verdwenen zijn en waarin gelukkig elk gezag ontmythologiseerd is, ook dat van het ‘objectieve’ weten – onze enige hoop op het overleven van de mens berust op het christelijke gebod der naastenliefde.’ [11]

Uiteindelijk komen alle lijnen bij elkaar: “Verzwakking ‘is’ secularisatie ‘is’ kenosis ‘is’ openbaring ‘is’ God ‘is’ caritas.” [12]

Ontsnapt Vattimo aan de metafysica?

Bij een denker die er zoveel werk van maakt zich af te zetten tegen de metafysica, is het een relevante vraag of hij werkelijk ontsnapt aan wat hij de metafysica noemt. Mijns inziens valt Vattimo zelf ook terug in een systeem. Verzwakking gaat bij hem als een metafysisch beginsel fungeren, een pensiero forte in de mantel van een pensiero debole. Volgens Vattimo ‘mogen we terecht vermoeden dat de behoefte aan ‘heldere en welonderscheiden ideeën’ nog steeds een metafysisch en objectivistisch overblijfsel van onze mentaliteit is’ (GG 36). Een sceptische lezer zou Vattimo’s positie echter als volgt kunnen omschrijven: ‘Ik kan iedere positie innemen, zolang ik maar geen aanspraak maak op een ‘universeel’ gezichtspunt’. [13]

Daarmee samenhangend is de vraag gerechtvaardigd of Vattimo’s (deels impliciete) geschiedfilosofie, die volgens hem niets meer inhoudt dan ‘een slijtage van iedere objectieve geschiedfilosofie’, niet zondermeer een poging is tot een nieuwe (hegeliaans aandoende) geschiedfilosofie: de geschiedenis van de verzwakking. Mij weet hij nog steeds niet te overtuigen van het tegendeel.

Waar is God?

Een lastig punt is ook Vattimo’s godsleer. Wat is de ontologische status van zijn God? Hij lijkt in Vattimo’s werk de grote Afwezige Aanwezige. Enerzijds is het God die zich heeft ontledigd en die is neergedaald, anderzijds kunnen we de taal van het Evangelie niet ontisch verstaan en moeten we niet denken dat er in het Evangelie sprake zou zijn van een werkelijk bestaand of realistisch te interpreteren gebeuren. Bestaat Hij? Heeft Hij bestaan? Is Hij een deïstische God die zich, na aanvankelijke bemoeienis, heeft teruggetrokken? Is Hij ergens in de overgang tussen het Oude en het Nieuwe Testament verdwenen? Wanneer het heilige verdampt is, moet het er toch geweest zijn? Er moet toch ‘iets’ zijn dat zich heeft ontledigd? Misschien dat Vattimo de vraag naar de ontologie van God een metafysische vraag vindt (wel of niet ‘bestaan’), maar het is een vraag die hij zelf oproept. Het is ook een vraag die de kern van zijn denken raakt. Zijn project van ‘zwak geloven’ steunt immers op de gedachte van de ontlediging van God.

Is de zich ontledigende God slechts aanwezig binnen de kaders van de (toevallige?) interpretatiegeschiedenis waarin wij staan? In dat geval heeft de boodschap van de caritas weinig overtuigingskracht voor mensen uit een andere interpretatiegeschiedenis. Daarbij komt dat een God die slechts bestaansrecht heeft binnen een interpretatiegeschiedenis een fragiele basis heeft, omdat mensen (zie Vattimo) zich blijkbaar goed bewust zijn van het feit dat ze in een (uiterst relatieve) interpretatiegeschiedenis staan.

Is er bij Vattimo nog wel ruimte voor God? Zoals ik ergens las over het denken van Vattimo: “Niet alleen de metafysische God is dood, ook de Verbondsgod lijkt dood, en dansend op zijn vermeende lijk wordt hij voor metafysische God uitgescholden.” [14] De metafysische God mag dan dood zijn, maar is er dan nog wel de ‘niet-gewelddadige en niet absolute God van de postmetafysische tijd’? (GG 29) Vattimo laat hier een grote leegte ontstaan en komt tegelijkertijd voor een dilemma te staan. Wanneer God nooit bestaan heeft, hangt Vattimo’s opvatting van caritas in de lucht, maar wanneer Hij wel bestaan heeft (of bestaat), is het te gemakkelijk Hem zomaar terzijde te schuiven. Wanneer God geen metafysische God meer is, geen ‘gans Andere’, heeft Hij dan nog de vrijheid zich op een andere manier te openbaren?

Caritas als lege huls

Het centrale gebod van Jezus is volgens Vattimo: ‘elkaar te respecteren en geen geweld te gebruiken’. [15] Is dat echter geen mager aftreksel van de boodschap van Jezus? Wat van de christelijke openbaring overblijft, is de naastenliefde. Nu is de naastenliefde – dunkt mij – zeker niet het minste onderdeel van de christelijke boodschap, maar is het de hele boodschap?

Wat betreft Vattimo’s opvatting van de liefde valt op dat hij geen enkel criterium geeft waaraan de liefde getoetst kan worden. Zijn caritas is een ongeleide, ongestuurde liefde zonder richting of doel. [16] Het lijkt een lege huls te zijn. Vattimo spreekt zelf van een ‘formeel’ gebod, bijna als de categorische imperatief van Kant (GG 63). De caritas is een toetssteen, maar is er voor de caritas zelf ook een toetssteen? Is het de rede? Daarmee zou de rationaliteit via een achterdeur weer binnenkomen.

Sola Scriptura

Een ander pijnpunt betreft Vattimo’s omgang met de Bijbel en de daarmee samenhangende vragen naar zijn visie op de hermeneutiek en op de verhouding van filosofie en theologie in zijn denken. Ik kan me niet aan de indruk onttrekken dat Vattimo zeer selectief uit de Bijbel put. Waarom gaat hij in het geheel aan het Oude Testament voorbij? Waarom citeert hij wel teksten waarin God zich vernedert, Jezus zijn discipelen vrienden noemt of Jezus de traditie herinterpreteert, maar geen teksten waarin bijvoorbeeld Jezus oproept tot bekering, Jezus harde woorden uit tegen wetgeleerden, het einde der tijden wordt aangekondigd of Paulus een christelijke gemeente de les leest? Ter illustratie: wie het vers uit Johannes 15, waarin Jezus zijn discipelen vrienden noemt, nader bestudeert, ziet dat er enkele verzen eerder staat ‘je blijft in mijn liefde als je je aan mijn geboden houdt’ (vers 10) en ‘Jullie zijn mijn vrienden wanneer je doet wat ik zeg’ (vers 14). Deze verzen geven mijns inziens een specifieke lading aan de woorden ‘Ik noem jullie geen slaven meer, (…) vrienden noem ik jullie’ (vers 15).

Theologie en filosofie

Hoe verhouden theologie en filosofie zich bij Vattimo? Het is duidelijk dat hij de Bijbel leest als filosoof, maar laat hij zich ook iets gelegen liggen aan de inzichten van de theologie en de bijbelwetenschap? Wat is het christendom voor Vattimo meer dan de (toevallige?) traditie waarin we staan? En hoe verhoudt deze traditie zich tot andere tradities in de wereld? Het antwoord dat Vattimo op deze voor de hand liggende vraag geeft, lijkt mij weinig overtuigend: ‘Juist in het christendom vind ik de oorspronkelijke ‘tekst’ van die transcriptie die het zwakke denken is, en waar ik zeer waarschijnlijk op uitgekomen ben omdat mijn vertrekpunt die christelijke wortels waren. Zie dus de cirkel, de relatieve toevalligheid van alles.’ (GG 67-68) Maar is dit geen zwaktebod? Vattimo vervolgt: ‘Wie dat alles aanstootgevend vindt, zou de lastige taak op zich moeten nemen om het tegendeel te bewijzen. Dat zou alleen vanuit een hernieuwd metafysisch standpunt kunnen gebeuren, en daarom niet erg aannemelijk lijken.’

Deze argumentatie komt op mij niet bijzonder aannemelijk over. Wanneer ik het goed zie, zou deze gedachtegang als volgt kunnen worden samengevat: ‘(1) Ik baseer mij op de traditie van het christendom, omdat ik in deze traditie sta. (2) Uit de traditie van het christendom vloeit het zwakke denken voort: de metafysica is onhoudbaar geworden. (3) Wie het niet met mij eens is, moet maar aantonen dat ik ongelijk heb, maar hij zal dat niet kunnen want dan zal hij zich op een metafysisch standpunt moeten stellen en dat kan niet, want de metafysica is onhoudbaar geworden.’ Wie zich op een dergelijke manier opstelt, is natuurlijk voor geen enkele kritiek vatbaar.

Om de betekenis van het christendom voor Vattimo duidelijker te krijgen, is het gebed een interessant aanknopingspunt. Kan het Onze Vader gebeden worden door iemand die ontkent dat het christendom verwijst naar een transcendente realiteit? ‘Ja’, zegt Vattimo. ‘De woorden die ik gebruik, zijn niet bedoeld om een letterlijke waarheid over te brengen. Ik bid deze woorden meer uit liefde tot een traditie dan uit liefde tot de een of andere mythische realiteit.’ (TNC 42) Geloven lijkt daarmee vooral symboliek geworden. Wat blijft er aan materiële godsdienst over? [17]

Tenslotte

Zoals meer postmoderne filosofen staat Vattimo niet afkerig tegenover religiositeit en is ook bij hem het rauwe atheïsme geen serieuze optie meer. Dat kan als een winstpunt gezien worden. Geloven is onvermijdelijk, ook al zal het niet verder komen dan een ‘ik geloof dat ik geloof’. Zonder God zou de weg van de naastenliefde niet geopend zijn, maar wanneer we de naastenliefde hebben, kunnen we feitelijk wel zonder God. Vattimo is dan ook een vriend van het christendom, maar wel een verre vriend. Hij is een interessante gesprekspartner, maar laat ook een grote leegte achter.

Als filosofie heeft Vattimo’s postmoderne denken weinig overtuigingskracht, al was het alleen maar omdat het een denken is dat zich naar zijn aard niet gemachtigd weet te overtuigen, aangezien het geen (eenduidige) criteria kan geven waaraan de overtuiging getoetst kan worden. Aangrijpender is het dat zijn postmoderne christendom zo’n schrale troost biedt. Liefde tot een traditie is mooi, maar geloven in een lege huls biedt weinig perspectief sub specie aeternitatis.

Mij weet Vattimo niet te overtuigen, maar misschien ben ik nog teveel metafysicus. Troosten wij ons met de gedachte dat (dixit Vattimo) weliswaar alle gewelddadige mensen van betekenis metafysisch geïnspireerd zijn geweest, maar dat niet alle metafysici gewelddadig zijn.

[Dit artikel verscheen eerder in Wapenveld 2009, nr.1 (januari)]

Reformatorisch Dagblad, 4 juli 2009

Het gelijkheidsdenken bedreigt de rechtsstaat, die minderheden beschermt tegen toevallige meerderheden, stelt mr. drs. Bas Hengstmengel. In plaats van dat grondrechten burgers beschermen, verworden ze nu tot instrumenten om een staatsideologie op te dringen.

Onlangs stelde de School met de Bijbel in Emst een docent op non-actief nadat hij openlijk een homoseksuele relatie was aangegaan. In de media konden we –hoe voorspelbaar– weer getuige zijn van verontwaardigde reacties. Ook de politiek bemoeide zich ermee, zeker toen enkele weken later een advies van de Raad van State over de Algemene wet gelijke behandeling (AWGB) uitlekte. De raad interpreteerde de uitzonderingsbepalingen in de AWGB ruimhartig. Het ‘debat’ dat uit deze gebeurtenissen voortvloeide, stemt tot nadenken.

Orthodoxe christenen hebben het recente, behoudende advies van de Raad van State positief ontvangen. Ze dienen zich echter niet rijk te rekenen met de huidige regeling. Ze moeten het namelijk doen met uitzonderingsbepalingen. Zolang het duurt. Onder het huidige kabinet zal het misschien niet zo’n vaart lopen –CDA en CU houden Plasterk hopelijk in bedwang– maar over een aantal jaar kunnen de kaarten heel anders liggen. Een toevallige Kamermeerderheid kan veel kapotmaken, zo herinneren we ons uit de paarse jaren.

Uit de verbolgen reacties op zowel de casus Emst als het uitgelekte advies blijkt weer eens hoe dominant en verstikkend het gelijkheidsdenken is. Een kleine, progressief-liberale elite wil elke ongelijkheid uitbannen. Deze elite weet het debat te beheersen en neemt maatschappelijke sleutelposities in. Veel anderen kunnen zich er ook wel in vinden, want ”wie is er nu niet tegen discriminatie?”. Wie er anders over denkt, wordt voor de ideologische inquisitie gesleept die Commissie Gelijke Behandeling (CGB) heet. Ongelijkheid moet immers weg.

Natuurlijke orde

Voor wie een doorgeschoten gelijkheidscultus afwijst, bestaat weinig ruimdenkendheid. Diversiteit moet worden gevierd, maar voor degenen die de ideo­logische vooronderstellingen niet delen, is geen plaats in het palet. Soms moet zelfs worden ingegaan tegen het ”vals bewustzijn” van degenen die nog niet doorhebben wat goed voor hen is, zoals de SGP-vrouwen.

De progressief-liberalen gebruiken het recht als instrument om hun egalitaire heilstaat te bereiken. Artikel 1 van de Grondwet (1983) en de AWGB (1994) zijn belangrijke wapenfeiten. Toenmalig GPV-Kamerlid Schutte constateerde: „De totstandkoming van de Algemene wet gelijke behandeling zal een voorlopig dieptepunt vormen van een proces van verdringing van christelijke normen en waarden door een nivellerend staatsethos.”

Inderdaad voorlopig, want in 2000 ontstond de juridische fictie van het homohuwelijk. Nederland was weer eens gidsland voor de wereld. De ‘openstelling’ van het huwelijk is misschien wel het duidelijkste voorbeeld van het ontkoppelen van werkelijkheidsstructuren en wetgeving. Wanneer het instituut huwelijk niet langer de formalisering is van een natuurlijke orde, vervalt ook elke fundamentele grond om bijvoorbeeld een huwelijk tussen drie of meer mensen tegen te houden.

In 2005 dreigde de SGP haar subsidie kwijt te raken, opnieuw met dank aan de missionarissen van het egalitaire evangelie. In 2007 kregen trouwambtenaren, die met een beroep op hun geweten geen homohuwelijken wensten te sluiten, het aan de stok met verlichte geesten. „Hoezo geweten? Wet is wet!”

En nu heeft dan het bijzonder onderwijs de twijfelachtige eer onder het seculiere vergrootglas te worden gelegd. Wat gaat het volgende doelwit worden? Andere identiteitsgebonden organisaties? De toegang tot kerkelijke opleidingen en het kerkelijk ambt?

Ideologische orde

Gelijkheidsfanatici opereren alsof het recht een middel is waarmee de samenleving gevormd kan worden naar een ideologische blauwdruk. Een rechtsstaat is echter geen vehikel om waarden aan burgers op te dringen. De rechtsstaat beschermt minderheden tegen toevallige meerderheden. Waar een rechtsstatelijke orde een ideologische orde wordt, lopen degenen die zich niet in die ideologische orde willen voegen het risico ook buiten de rechtstatelijke orde te worden geplaatst of ten minste te worden genegeerd en gemarginaliseerd.

Juist omdat de overheid over de middelen beschikt om met dwang regels op te leggen, zijn er klassieke grondrechten die de burger beschermen tegen doorgeschoten overheidsactivisme. Grondrechten die de functie hebben de burger tegen de staat te beschermen, zijn nu echter verworden tot instrumenten om de staatsideologie aan de burger op te dringen.

Controlestaat

Een overheid die zich mengt in de eisen die ouders rond een school van bijzonder onderwijs stellen inzake de docent van hun kinderen, begeeft zich in een sfeer waarin zij geen bevoegdheid heeft. Er treedt een ”verflauwing der grenzen” op, een inbreuk op de soevereiniteit in eigen kring. De scherpslijpende liberalen willen echter niet weten van een dergelijke orde. Voor hen bestaan er slechts de alomtegenwoordige controlestaat en het atomaire individu met zijn rechten. Het rechtensimplisme vat rechten daarbij op als aanspraken die ieder op elke plaats, op elk moment, tegenover iedereen kan laten gelden.

De wetgever kan slechts een minimummoraal van gedragsregels opleggen, zonder welke samenleven onmogelijk is, maar kan en mag geen richting wijzen voor het goede leven. Door alles voor de burgers te willen regelen, ontneemt de overheid hen de vrijheid. Alleen in vrijheid kan een samenleving opbloeien en is moraliteit mogelijk. Het recht dient de moraal niet door die als gebod op te leggen, maar slechts door mensen de vrijheid te geven moreel te kunnen handelen, zoals de negentiende-eeuwse rechtsgeleerde Friedrich Carl von Savigny het uitdrukte.

De Vlaamse hoogleraar Matthias Storme heeft er terecht op gewezen dat de vrijheid om onderscheid te maken het fundamenteelste grondrecht is. Het is eigen aan een grondwettelijke vrijheid dat keuzes niet tegenover de overheid gerechtvaardigd hoeven te worden. Daarmee is de vrijheid om onderscheid te maken de logische voorwaarde voor andere vrijheden.

Twee fronten

Wie de vrijheid om onderscheid te maken ondergraaft, brengt daarmee de andere vrijheden in gevaar. De gelijkebehandelingswetgeving is dan ook een zeer problematisch project dat weliswaar mogelijkheden biedt tot strategische gebruik door organisaties op godsdienstige grondslag, maar slechts in een juridische ruimte die eerst tot bezet gebied is verklaard.

Zoals Bart Jan Spruyt eens terecht vaststelde in deze krant, zijn er voor orthodoxe christenen momenteel twee fronten: de strijd tegen het seculiere, progressieve liberalisme en die tegen de oprukkende, militante islam. Feitelijk draait het om twee zijden van hetzelfde front: bescherming van de rechtsstaat tegen ”monomaniakken” vanbinnen en vanbuiten. Beide kampen willen op gewelddadige wijze vanuit een blauwdruk een samenlevingsmodel opleggen, goedschiks of kwaadschiks, door morele of fysieke terreur.

De democratische rechtsstaat is een paardenmiddel, omdat we ons daarin soms moeten neerleggen bij besluiten waar we het fundamenteel mee oneens zijn. Toch is hij op dit moment het beste paardenmiddel dat we hebben. Tenminste wanneer hij zijn eigen grenzen in acht neemt en zijn burgers geen fundamentele vrijheden op ideologische gronden ontneemt.

De democratische rechtsstaat is niet het hoogste goed; het is een tijdelijke orde in een gebroken wereld. De rechtsstaat bewaart de publieke orde en vrede en heeft slechts zeggenschap over die vormen van handelen die de publieke orde bedreigen. Hij heeft geen zeggenschap over ons denken en evenmin over al ons handelen. Binnen rechtsstatelijke kaders is geen ruimte voor een gewelddadig opgelegde harmonie, zij het in de vorm van een seculiere gelijkheidscultus, zij het in de vorm van een godsdienst die gebaseerd is op dwang.

Derde front

Om de strijd op de genoemde fronten te kunnen voeren, moet een derde front worden geopend: de strijd in de eigen ziel. Centraal staat hier de door Augustinus benadrukte zelfkennis coram Deo. In het verlengde hiervan gaat het om het kennen en begrijpen van de eigen traditie, maar ook om het hebben van de moed tot een actualisering daarvan met het oog op de geest en de nood van de eigen tijd.

Dat is wat Augustinus, Calvijn, Groen van Prinsterer en Kuyper deden en het is ook wat christenen vandaag moeten doen. We moeten weten waar we vandaan komen, waar we nu staan en waarom deze traditie het waard is om voor te vechten. Als we dat niet weten, zullen we zeker niemand overtuigen. Hoofdschuddend toezien is onvoldoende, blind of aan het verkeerde front strijden nog veel gevaarlijker.

De auteur is jurist en filosoof aan de Erasmus Universiteit Rotterdam

Bijdrage aan het congres “Calvijn op scherp. Calvijns visie op politiek, arbeid, economie en recht”, Dordrecht, 19 juni 2009.

Juristen speelden in de reformatie een opvallend grote rol. Calvijn was een prominent onder hen. Hoewel hij nooit expliciet als jurist werkzaam is geweest, neemt het recht een belangrijke plaats in, zowel in zijn theologische als maatschappelijke denken. In deze bijdrage probeer ik daar een indruk van te geven. Na een aantal inleidende opmerkingen over Calvijn als jurist zal ik ingaan op betekenis en gebruik van de wet bij Calvijn. Vervolgens zal ik specifieker ingaan op het natuurrecht en de betekenis van de twee regimenten in dat verband. Ook ga ik kort in op de natuurlijke godskennis en de algemene genade. Tenslotte maak ik nog enkele opmerkingen over de actuele betekenis van Calvijns denken.

Calvijn als jurist

Johannes Calvijn (1509-1564) is opgeleid als jurist.[i] Zijn scholing in de humanistische rechtswetenschap zien we terug in de filologisch-contextuele wijze waarop hij met de tekst van de Bijbel omgaat. Ook besteedt hij, als jurist, veel aandacht aan kerkorde, kerkrecht en ethiek. Voortdurend staat daarbij – de terminologie is opvallend juridisch – het recht van God centraal, specifieker: de eer waarop God recht heeft (de gloria Dei). Calvijn heeft bovendien een opvallend positievere opvatting van de wet dan Luther. Evenzo is Calvijns opvatting van de overheid positiever dan die van Luther (en Augustinus). De overheid moet niet alleen het kwaad weerstaan, maar moet ook het koninkrijk van God bevorderen. Verder kan gewezen worden op de systematiek van de Institutie, die de hand van een jurist verraadt.[ii] Hier kan een parallel getrokken worden met de systematiek van de Wijsbegeerte der Wetsidee van de neocalvinistische jurist Herman Dooyeweerd (1894-1977). Als humanistisch rechtsgeleerde grijpt Calvijn over de middeleeuwen en kerkvaders heen terug naar de klassieke auteurs (Plato, Cicero, Quintilianus, Seneca). Van klassieke denkers nam Calvijn gedachten over als het beeld van de mens als een sociaal wezen, de staat als organisme en het wederzijds verdrag tussen vorst en volk.

Wanneer we spreken over Calvijns denken op het gebied van het recht, is het goed om te beseffen dat dit thema niet de kern van zijn denken vormt. De ‘uiterlijke middelen’ van rechtsorde en overheid dragen volgens Calvijn bij aan het in stand houden en verbreiden van Gods genadewerk op aarde. Dat is hun weliswaar belangrijke, maar toch beperkte taak, die bijvoorbeeld pas aan het eind van de Institutie besproken wordt. Het vormt niet de kern van het christenleven.[iii]

Calvijns spreken over de wet en het recht is ook fragmentarisch. Zijn denken moet uit verschillende werken bijeen worden gesprokkeld. Gesteld kan worden dat hij ook niet veel verder hoefde uit te weiden over het recht, omdat zijn natuurrechtelijke rechtsopvatting – dadelijk meer daarover – in grote lijnen gemeengoed was in zijn tijd. Mijns inziens is Calvijns denken op het gebied van het recht, de politieke filosofie en zijn visie op de verhouding van kerk en staat voor de huidige tijd echter onvoldoende uitgewerkt en behoeft zij actualisering.

Betekenis en gebruik van de wet

Welke betekenis heeft de wet voor Calvijn? In algemene zin geeft de wet bij Calvijn een strikte grens aan tussen God en Zijn schepping. In concreto kan Calvijn, wanneer hij spreekt over ‘wet’ of ‘wetten’, verschillende dingen bedoelen: allereerst Oudtestamentische ceremoniële wetten en gedetailleerde sociale en economische wetten. Deze zijn afgeschaft met de komst van Christus (Institutie, IV.20.15).[iv] In de tweede plaats: goddelijke wetten, in het bijzonder in de Decaloog, maar ook elders in de Schrift. In de derde plaats: het natuurrecht. Calvijn gebruikt overigens de termen natuurrecht (ius naturae) en natuurwet (lex naturae) door elkaar. Zowel goddelijke wetten als natuurwetten worden ook wel morele wetten genoemd. In de vierde plaats: juridisch-bestuurlijke wetten, zoals die gepositiveerd zijn door een wereldlijke wetgever. Deze betekenissen hangen nauw met elkaar samen, zoals nog zal blijken.

Calvijn onderscheidt drie manieren om de morele wet te gebruiken: allereerst de usus theologicus legis: het theologisch gebruik, waardoor de mens zich bewust wordt van zijn onwaardigheid en Gods genade wordt geopenbaard (II.7.6-9). Het overtuigen van schuld staat daarbij centraal. In de tweede plaats de usus civilis legis: het politieke (maatschappelijke) gebruik, waardoor de mens (gelovige en ongelovige) zich onthoudt van het kwaad, uit vrees voor straf (II.7.10-11). Het weerhouden van het kwaad staat daarbij centraal. In de derde plaats de tertius usus legis: het pedagogisch gebruik (of de levensheiliging) voor de gelovigen, de toename van de kennis van Gods wil en het dienovereenkomstig leven (II.7.10-11). Het goede doen staat daarbij centraal.

De derde, positieve wijze van gebruik heeft Calvijn extra ten opzichte van Luther.[v] Bij Calvijn is er geen radicale antithese tussen wet en Evangelie, zoals bij Luther, maar liggen ze in elkaars verlengde.[vi] Bij Calvijn treffen we, in de woorden van Dooyeweerd, in tegenstelling tot bij Luther, een religieuze wetsidee aan.[vii]

Natuurrecht

Ik zal nu nader ingaan op het natuurrecht bij Calvijn.[viii] Daarbij wil ik aannemelijk maken dat de huiver voor natuurrechtsdenken in de protestantse theologie en rechtsfilosofie onterecht is, althans niet in lijn is met Calvijns denken.

Calvijn Bij Calvijn zijn de goddelijke wetten en het natuurrecht in de kern identiek en op dezelfde manier bindend voor alle mensen. De goddelijke wetten zijn echter alleen bekend bij degenen aan wie ze middels de Schrift geopenbaard zijn. De natuurwetten zijn in beginsel voor iedereen kenbaar, met dien verstande dat de zondeval het menselijk inzicht heeft verduisterd, hoewel niet uitgeschakeld (I.15.8).[ix] De goddelijke wet vervolmaakt onze kennis van de natuurwet. Gods geboden zijn een verduidelijking, verdieping en verbreding van het natuurrecht.[x]

Op basis van een besef van goed en kwaad (synderesis) heeft de mens de mogelijkheid om in concrete gevallen middels het geweten (conscientia) een keuze te maken tussen rechtvaardigheid en onrechtvaardigheid. Door deze bijzondere vorm van weten (scientia) is niemand te verontschuldigen voor zijn zonden. Het geweten is een bemiddelaar tussen God en de mens, de toetssteen van Gods rechtvaardigheid voor de menselijke zonden (IV.10.3, II.2.22).[xi] Hier heeft de mens een één-op-één verhouding tot God (typisch protestants).[xii] Calvijns opvatting van het geweten verschilt hierin van die van Thomas. Calvijn verwierp in dit verband intellectualisme. Het natuurrecht is niet de participatie van de menselijke rede aan God’s eeuwige wet.[xiii]

Het natuurrecht is kenbaar door de samenwerking van de rede en het geweten. Het wordt door ieder van ons in het ‘hart’ gekend.[xiv] Niemand is te verontschuldigen voor zijn zonden. Door algemene genade en de kosmische werking van de Heilige Geest is aan alle mensen een beginsel van recht en billijkheid, orde en gemeenschapszin aangeboren. Om preciezer te zijn: de natuurwet op zich is niet bij de mens aangeboren, wel het vermogen die te kennen. De natuurwet is een externe, objectieve, door God gegeven standaard, die zich aan de mens kan tonen. Omdat God de wereld voortdurend onderhoudt, is de natuurwet geen stoïcijns lot of deïstisch mechanisme. Het natuurrecht is de ratio van ieder geschreven recht.

Door het gebruik van zijn rede kan de mens orde in de wereld ontdekken. De rede en de wil zijn weliswaar aangetast door de zonde, maar niet verdwenen (II.2.12–13). Was dat wel het geval geweest, dan zou de gehele menselijke natuur verloren zijn gegaan (II.2.17). Door dit aangeboren besef van goed en kwaad kunnen ook wetgevers die de wet van God niet kennen toch goede wetten maken. Dit hangt samen met het volgende punt.

Twee regimenten

Om Calvijns soms schijnbaar tegenstrijdige uitspraken over de mogelijkheden van het natuurrecht te begrijpen, is het essentieel om het onderscheid tussen de twee regimenten in de discussie te betrekken.[xv] De mens is burger van twee koninkrijken of regimenten: een geestelijk regiment (regnum spirituale), betrekking hebbend op het geweten en de innerlijke godsdienst, en een burgerlijk of politiek regiment (regnum politicum), betrekking hebbend op het samenleven.

In dit verband moet, wat betreft het kennen en kunnen van zondige mensen, een scherp onderscheid worden gemaakt, in navolging van Augustinus, tussen aardse zaken (res terrenas) en hemelse zaken (res caelestes) (II.2.13). In aardse zaken, zoals openbaar bestuur (politia), het besturen van het huishouden (oeconomia), mechanische vaardigheden (artes omnes mechanicae) en de vrije kunsten (disciplinae liberales), waaronder de ethiek, kunnen zondige mensen met hun natuurlijke gaven uitblinken dankzij het ‘natuurlijke licht’ van de rede (I.15.8). Omdat de Geest van God de enige bron is van waarheid, zouden we Hem te weinig eer bewijzen, aldus Calvijn, wanneer we de waarheid die op dit gebied bij heidense filosofen en schrijvers te vinden is, zouden miskennen (II.2.15). In hemelse zaken echter, zoals kennis van God en zijn wil, zijn zelfs de meest verstandige mensen ‘blinder dan mollen’ zonder de Bijbelse openbaring.[xvi] Wat de tweede tafel van de Decaloog betreft, kunnen mensen dankzij het natuurlijke licht van de rede veel kennis hebben buiten de Bijbelse openbaring om. Wat de eerste tafel betreft, kunnen zij dat niet.

In het geestelijk regiment heeft het natuurrecht slechts de negatieve rol van het wijzen op de zonde (II.2.22). Met betrekking tot het aardse leven in het burgerlijke regiment heeft het natuurrecht echter een belangrijke, positieve rol. Het is allereerst de toom waarmee God ongelovigen in bedwang houdt, zij het misschien vanwege schaamte, vrees, berekening of zelfbehoud (II.2.27, II.3.3). Daarnaast is het cultuurvormend instrument. De geschapen werkelijkheid is op zichzelf niet kwaad of wezensvreemd voor de gelovige. God onderhoudt het ‘werk van Zijn handen’ door Zijn voorzienigheid. Het is vooral in dat kader dat Calvijn zijn opvattingen over het natuurrecht uiteenzet, zonder daarbij een uitgewerkte theorie te formuleren.[xvii]

Natuurrecht en goddelijke wet geven de grenzen aan waarbinnen de wereldlijke wetgever de vrijheid heeft om die wetten uit te vaardigen die hem prudent lijken in de gegeven omstandigheden. Rechtsstelsel kunnen naar tijd en plaats in hun uiterlijke verschijningsvorm verschillen (IV.20.16). Dat geldt ook voor die van het kerkrecht. De burgerlijke, maar ook de kerkelijke wetgeving is een zaak van menselijk niveau. Het burgerlijk regiment kan ook niet uitsluitend op basis van de Bijbel geregeerd worden.

Iedere wet moet in harmonie zijn met het gebod van de liefde, zoals verwoord in de wet van Christus: God lief te hebben boven alles en de naaste als jezelf. Daarbij moet de billijkheid (aequitas) het beginsel, het doel en het richtsnoer zijn voor ieder recht (IV.20.16).[xviii] Wat de billijkheid betreft, volgt Calvijn in grote lijnen Aristoteles: de billijkheid is de correctie op de algemeenheid van de wet wanneer deze in individuele gevallen tot onrechtvaardigheid leidt.[xix] In aanvulling daarop volgt hij Thomas: de billijkheid moet leidend zijn wanneer een wet in strijd komt met het natuurrecht.[xx] Wetten die in strijd zijn met de tweede tafel van de Decaloog kunnen overigens per definitie niet billijk zijn.[xxi] Zij zijn zelfs niet als wetten te beschouwen (IV.20.15).

In de kern geldt: de wet van de natuur is gelijk aan de wet van Mozes, is gelijk aan de wet van de billijkheid, is gelijk aan de stem van het geweten, is gelijk aan de wet van Christus (IV.20.16).

Natuurlijke godskennis en algemene genade

De Bijbelse openbaring over God is een verduidelijking van wat uit de natuur in beginsel kenbaar is. Uit de natuur is bijvoorbeeld kenbaar dat er een God is en dat Hij geëerd moet worden, maar pas uit de Goddelijke wet is kenbaar wie deze God is en hoe Hij geëerd moet worden.[xxii] Calvijn spreekt van twee manieren om God te kennen (duplex cognitio Dei): als Schepper (uit de natuur) en als Verlosser (uit de Schrift). Er is een besef van God in ieder mens, want ieder mens heeft een ‘gevoel van de godheid’ (sensus divinitatis) of een ‘zaad der religie’ (semen religionis) in het hart gegraveerd of geplant (I.2.1, I.5.1, I.10.3). Ook heeft ieder mens de mogelijkheid van de ervaring en doordenking van de orde in het heelal. Calvijn gebruikt het beeld van de orde van de wereld als ‘theater’ of ‘spiegel’ waarin wordt getoond dat er een God is en waarin een indruk van Zijn wijsheid en rechtvaardigheid kan worden verkregen door wie daarover nadenkt (I.5.2, I.5.5).[xxiii] De kennis van God die getoond wordt in de ordening van de wereld en haar schepselen wordt echter nog duidelijker en betrouwbaarder uitgelegd door de Bijbelse openbaring (I.10.1). Karl Barth kan zich dus maar zeer ten dele op Calvijn beroepen wanneer hij, in zijn discussie met Emil Brunner, de natuurlijke theologie met een krachtig Nein! afwijst.[xxiv] (Terzijde: interessant in dit verband is het recente werk van Alistair McGrath op het gebied van natural theology.[xxv])

Waar in navolging van Abraham Kuyper en Herman Bavinck de algemene genade wordt gethematiseerd, wordt gemakkelijk de fout gemaakt om Calvijns opvatting van algemene genade te plaatsen tegenover de Thomas’ onderscheid tussen natuur en genade.[xxvi] Daarbij wordt Thomas’ opvatting van natuur misverstaan, alsof de natuur een autonoom gebied is, van de zonde gevrijwaard gebleven, waar de genade niet nodig is. Daar tegenover wordt dan de protestantse opvatting geplaatst dat het gehele leven door de zonde besmet is. Bij Calvijn bestaat dit misverstand over Thomas echter niet.[xxvii] ‘Natuur’ en ‘algemene genade’ zijn voor Calvijn niet scherp gescheiden. Het is algemene genade dat er een natuurlijk besef van goed en kwaad is overgebleven onder de mensen (II.2.12-17). Het natuurrecht is een structuur waardoor de algemene genade werkt.

Actuele betekenis

Tenslotte, wat is de actuele betekenis van Calvijns denken over het recht? Ik stip een tweetal punten aan.

Allereerst denk ik dat er grote behoefte is aan een actualisering en uitwerking van Calvijns denken over het recht, de politieke filosofie en de verhouding van kerk en staat, overigens zonder de grondgedachten te verloochenen. Calvijns denken is gesitueerd in een premoderne tijd, bevindt zich voor de epistemologische wending in de filosofie en gaat uit van een alomtegenwoordig christendom.[xxviii] De filosofie van de neocalvinist Dooyeweerd is een (mijns inziens) briljante poging tot actualisering, hoewel hij het natuurrechtsdenken van Calvijn miskent op basis van een eenzijdige, rationalistische voorstelling van het natuurrecht.

In de tweede plaats denk ik dat, zoals al eerder aangestipt, de huiver voor natuurrechtsdenken in de protestantse theologie en rechtsfilosofie, bijvoorbeeld bij Barth, Berkhouwer en Dooyeweerd, onterecht is. Ik wijs daarbij op Calvijn, maar ook op de calvinisten Vermigli (Martyr), Zanchi, Althusius en Turretini.[xxix] Hoewel geen calvinist, is ook de twintigste-eeuwse apologeet C.S. Lewis een duidelijk voorbeeld van een vrije omgang met het natuurrecht.[xxx] In het burgerlijke regiment en de ethiek is, in de lijn van Calvijn, alle ruimte voor natuurrecht. In tijden van maatschappelijk pluralisme en multiculturalisme is Calvijns opvatting van het natuurrecht wellicht een goed aanknopingspunt voor discussie, meer dan zijn overige theologie. De postmoderne ontkenning van iedere orde in de natuur kan echter roet in het eten gooien. Wie niet alleen de God van Calvijn, maar ook het gezond verstand miskent, is gedoemd te leven met de morele blindheid van het rechtspositivisme. Dat is voor een beetje jurist toch onverteerbaar. Daar hoef je geen Calvijn voor te heten.

[i] Zie voor Calvijns vorming als humanistisch rechtsgeleerde Alister E. McGrath, Johannes Calvijn, Baarn: Tirion 1994, pp. 69-79 en Christoph Strohm, ‘Recht en kerkrecht’, in: Herman J. Selderhuis (red.), Calvijn Handboek, Kampen: Kok 2008, 443-453: pp. 443-444.

[ii] Strohm 2008, pp. 445-446.

[iii] Th.L. Haitema, ‘Calvijn en het calvinisme’, in: J. Waterink e.a. (red.), Cultuurgeschiedenis van het christendom, deel II, Amsterdam: Elsevier 1957, 1132-1158: pp. 1135-1136.

[iv] Bij verdere verwijzingen naar Calvijn’s Institutie (1559) noem ik slechts boek, hoofdstuk en paragraaf.

[v] Edward A. Dowey, ‘Law in Luther and Calvin’, Theology Today 41:2 (1984), 146-153.

[vi] McGrath 1994, p. 192.

[vii] H. Dooyeweerd, Calvinisme en natuurrecht, Amersfoort: Van Wijngen [1925], p.13.

[viii] Voor Calvijns opvatting van het natuurrecht zie Susan Schreiner, The Theater of His Glory: Nature and Natural Order in the Thought of John Calvin, Durham: The Labyrinth Press 1991, ch. IV; Stephen J Grabill, Rediscovering the Natural Law in Reformed Theological Ethics, Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing 2006, ch. 3; L.S. Koetsier, Natural Law and Calvinist Political Theory, Victoria: Trafford 2003, ch. 2; J. Bohatec, Calvin und das Recht, Aalen: Scientia 1971 (1934), pp. 1-129; J. Bohatec, Calvins Lehre von Staat und Kirche mit besonderer Berücksichtigung des Organismusgedankens, Breslau: Marcus 1937, pp. 19-35; John Helm, John Calvin’s Ideas, Oxford: Oxford University Press 2006, hoofdstuk 12; Irena Backus, ‘Calvin’s Concept op Natural and Roman Law’, Calvin Theological Journal 38 (2003), 7-26; C. Scott Pryor, ‘God’s Bridle: John Calvin’s Application of Natural Law’, Journal of Law and Religion 22:1 (2007), 225-254; David VanDrunen, ‘Natural Law, Custom, and Common Law in the Theology of Aquinas and Calvin’, University of British Columbia Law Review 33:3 (1999), 699-717; R.S. Clark, ‘Calvin on the Lex Naturalis’, Stulos Theological Journal 6:1-2 (1998), 1-22.

[ix] Duncan B. Forrester, ‘Martin Luther and John Calvin’, in: Leo Strauss & Joseph Cropsey (Eds.), History of Political Philosohpy, Chicago: Rand McNally & Company 1963, 277-313, met name 302-307.

[x] Bohatec 1971, p. 92.

[xi] Backus 2003, p. 10.

[xii] Backus 2003, p. 12.

[xiii] Pryor 2007, p. 240.

[xiv] Calvijn, Commentaar op Romeinen, 1:19-22, 26 en 2:14-15.

[xv] Zie daarover in het bijzonder VanDrunen 2004, 503-525.

[xvi] Anthony N.S. Lane, ‘Antropologie’, in: Herman J. Selderhuis (red.), Calvijn Handboek, Kampen: Kok 2008, 309-324: p. 318.

[xvii] Schreiner 1991, p. 94-95.

[xviii] Zie ook Guenther Haas, The Concept of Equity in Calvin’s Ethics, Waterloo: Wilfried Laurier University Press 1997.

[xix] Aristoteles, Ethica Nicomachea, 1137a32 – 1138a3

[xx] Thomas van Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 60.5

[xxi] Helm 2006, p. 360-367.

[xxii] David Steinmetz, ‘Calvin and the Natural Knowledge of God’, in: Calvin in Context, New York: Oxford University Press 1995, pp. 23-39.

[xxiii] Zie uitgebreid Schreiner 1991.

[xxiv] Zie voor dit debat: Emil Brunner & Karl Barth, Natural Theology: Comprising ’’Nature and Grace’ by Prof. Dr. Emil Brunner and the Reply ‘ No!’ by Dr. Karl Barth, Eugene: Wipf & Stock 2002.

[xxv] Zie bijvoorbeeld zijn Gifford Lectures uit 2009 (beschikbaar via internet) en het daarop gebaseerde boek Alistair E. McGrath, A Fine-Tuned Universe. The Quest for God in Science and Theology, Louisville: Westminster John Knox 2009.

[xxvi] Zie over dit misverstand Arvin Vos, Aquinas, Calvin, and contemporary Protestant thought: A critique of Protestant views on the thought of Thomas Aquinas, Grand Rapids: Eerdmans 1985, ch. 6.

[xxvii] Helm 2006, p. 382-388.

[xxviii] Pryor 2007, p. 233.

[xxix] Zie Grabill 2006; voor een vergelijking met hedendaagse rooms-katholieke auteurs als Budziszewski, Finnis, George en Hittinger zie Pryor 2007.

[xxx] Zie met name C.S. Lewis, The Abolition of Man (1944), diverse uitgaven, vertaald als C.S. Lewis, De afschaffing van de mens, Kampen: Kok 2002.

Trouw, 23 juni 2009

[Geknipt gedeelte - Onlangs stelde de ‘School met de Bijbel’ in Emst een docent op non-actief nadat hij openlijk een homoseksuele relatie was aangegaan. In de media ging er weer heel wat orthodox-religieus gedachtegoed onder het progressief-liberale vergrootglas. Ook de politiek bemoeide zich ermee, zeker toen er enkele weken later een advies van de Raad van State over de Algemene wet gelijke behandeling (Awgb) uitlekte.

Hoewel verontwaardigde reacties anders doen vermoeden, doet de Raad niets anders dan op basis van een Europese richtlijn nog eens met duidelijker woorden formuleren wat nationaal al lang gold. Op grond van wetsgeschiedenis en jurisprudentie mogen schoolbesturen niet iemand alleen vanwege zijn homoseksuele gerichtheid afwijzen. Wel mogen ze vanuit de grondslag van de school functie-eisen stellen die mede betrekking hebben op de levensstijl van een docent. Een ‘instelling van bijzonder onderwijs’ mag eisen stellen die, zo staat in de Awgb, “gelet op het doel van de instelling, nodig zijn voor de verwezenlijking van haar grondslag”. Volgens de Europese richtlijn (2000/78/EG) mag ze van haar medewerkers “een houding van goede trouw en loyaliteit aan de grondslag van de organisatie” verlangen. Deze houding reikt verder dan het optreden in het klaslokaal. Vanaf hier geplaatst]

Het is niet onredelijk of in strijd met de wet dat een school van bijzonder onderwijs een docent weert die een homoseksuele relatie aangaat. Het (confessionele) bijzonder onderwijs is bijzonder omdat het op basis van een specifieke levensbeschouwing is georganiseerd en zich op voor haar wezenlijke punten mag onderscheiden, ook tegen meerderheidsopvattingen in. Omdat opvattingen over seksualiteit en relatievormen veelal een wezenlijk onderdeel uitmaken van een levensbeschouwing, kleuren deze opvattingen de identiteit van de school. Uiteraard mag van scholen worden gevraagd dat ze deze identiteit expliciet onder woorden brengen en consequent optreden, bijvoorbeeld in het personeelsbeleid.

Het onderscheid dat in de discussie wordt gemaakt tussen werk en privé is niet doorslaggevend. Er zijn nu eenmaal functies waarin de levensstijl van een persoon onlosmakelijk verbonden is met het functioneren als werknemer of ambtenaar. Meer dan in het openbaar onderwijs staat in het bijzonder onderwijs naast kennisoverdracht het overdragen en voorleven van een levensstijl centraal. Dat gaat verder dan de godsdienstles. In het bijzonder onderwijs is de functie van docent zo verweven met de identiteit van de school dat er bijzondere eisen mogen worden gesteld aan zijn woorden en daden, ook buiten het klaslokaal. Hij zal op geloofwaardige wijze de identiteit van de school moeten kunnen uitdragen.

De keuze voor een docentschap in het bijzonder onderwijs kan betekenen dat keuzevrijheden op andere vlakken worden ingeperkt. Iemand die in het bijzonder onderwijs gaat werken en tekent voor de grondslag van een school wordt geacht zich bewust te zijn van zijn verantwoordelijkheid in het uitdragen van de identiteit van de school. Het gaat daarbij niet om de opvattingen in het diepst van iemands gedachten, maar om wat naar buiten toe blijkt uit spreken en handelen. Het gaat niet om de seksuele gerichtheid, maar om de levensstijl.

De morele eis dat op respectvolle wijze met personen met een homoseksuele gerichtheid wordt omgegaan, doet niets af aan het recht dat schoolbesturen hebben om vanuit hun grondslag en functie-eisen een homoseksuele relatie af te keuren en daaruit arbeidsrechtelijke consequenties te trekken. Dat kan pijn doen en persoonlijke dilemma’s opleveren, maar dat is kenmerkend voor een grondrechtenbotsing.

Een dergelijke botsing kan met zich brengen dat de werkingssfeer van het ene grondrecht beperkt wordt door die van het andere. Dit geeft dikwijls aanleiding tot groot ongenoegen bij diegenen die op ideologische gronden nu juist het ene grondrecht belangrijker vinden dan het andere. Zo wordt de antidiscriminatiebepaling van artikel 1 van de Grondwet ten onrechte nogal eens als ‘superartikel’ beschouwd, ten koste van bijvoorbeeld de vrijheden van godsdienst (artikel 6) of onderwijs (artikel 23). Geen enkel grondrecht is echter absoluut; het komt aan op een balans.

In de discussie wordt vaak gesteld dat er met betrekking tot homoseksuele relatievorming respect moet zijn voor ‘verschil’ en ‘anders zijn’. Maar ook orthodoxe gelovigen hebben recht op dat respect. Wanneer zij als goede burgers de rechtsstaat respecteren, moeten zij binnen die kaders de vrijheid hebben om, zeker in een sterk ideologisch geladen debat als dit, beargumenteerd een andere positie te kiezen dan de (vermeende) moral majority. Het is die vrijheid die wordt beschermd door de vrijheden van godsdienst en onderwijs.

‘De slavenopstand in de moraal begint ermee, dat het ressentiment zelf scheppend wordt en waarden voortbrengt’, aldus Friedrich Nietzsche in zijn boek Zur Genealogie der Moral (1887). Volgens Nietzsche was de christelijke ethiek een ’slavenopstand’, een opstand van de zwakken tegen hun meesters, zij het in een gesublimeerde vorm. De Joden zijn, middels het christendom, ‘zwakke’ waarden als nederigheid en naastenliefde als hoogste waarden gaan presenteren, daarmee op een subtiele manier wraak nemend op de levensgenietende, machtige Romeinen. Het is in deze analyse dat Nietzsche de term ‘ressentiment’ introduceerde in de filosofie. De eveneens Duitse, maar veel minder bekende filosoof Max Scheler schreef in 1912 een essay onder de titel Das Ressentiment im Aufbau der Moralen waarin hij Nietzsches visie probeert te weerleggen en waarin de term ressentiment een centrale rol speelt. Van dit belangrijke essay is recent een uitstekende, Nederlandse vertaling verschenen.

Scheler en de fenomenologie

Om Schelers werk goed te kunnen plaatsen is enige achtergrondkennis onontbeerlijk. Wie was Max Scheler? Hoewel zijn naam wellicht bekend is, blijft zijn denken voor de meesten onbekend, ondanks dat hij na zijn dood door denkers van naam geprezen werd als een van de grootste geesten van zijn tijd. Scheler (1874-1928) werd geboren in München als zoon van een joodse moeder en lutherse vader. Hij studeerde geneeskunde in filosofie in München, Berlijn en Jena en werd docent filosofie in München. Daar kwam hij in aanraking met de nieuwe filosofische stroming van de fenomenologie, waarvan hij een belangrijk vertegenwoordiger zou worden. In 1919 werd Scheler hoogleraar filosofie en sociologie in Keulen. Na aanvankelijk de joodse orthodoxie van zijn moeder te hebben gevolgd, bekeerde hij zich in 1899 tot het rooms-katholicisme, terwijl hij later een vorm van pantheïsme ging aanhangen. Naar verluid had Scheler een nogal grillige persoonlijkheidsstructuur, die zich mede heeft geuit in de opbouw van sommige van zijn werken en misschien ook in zijn levensloop. Hij heeft een grote hoeveelheid geschriften nagelaten, waarvan een deel onafgerond is.

Zoals gezegd, behoorde Scheler tot de filosofische stroming van de fenomenologie. Kenmerkend voor Schelers vorm van fenomenologie is dat fenomenologen de werkelijkheid in al zijn verschijningsvormen (fenomenen) recht willen doen. In plaats van zich te beperken tot dat wat rationeel te bevatten of wetenschappelijk te meten is, zoals het Verlichtingsdenken beoogd, benadrukken fenomenologen dat de werkelijkheid veel rijker is en zich op vele manieren toont. Er zijn vele verschijnselen die veeleer een intuïtieve benadering met het ‘geestesoog’ vergen, zoals liefde, schoonheid en religieuze ervaringen, maar ook morele waarden.

Belangrijk in het werk van Scheler is de orde van waarden (ordo amoris) in de werkelijkheid, die intuïtief kenbaar is via het gevoel. Deze rangorde is opgebouwd van de laagste waarden, die van het aangename, via de waarden van het nuttige en de levenswaarden naar de geesteswaarden en tenslotte de hoogste waarde, die van ‘het heilige’. Eenvoudig gezegd: het is van hoger orde om rechtvaardigheid te realiseren dan om lichamelijk genot te hebben. Veel aandacht besteedt Scheler aan de mens. Hij geldt dan ook als een grondlegger van de wijsgerige antropologie. In zijn hoofdwerk Der Formalismus in der Ethik und die materielle Wertethik (1913) verzet Scheler zich tegen de formalistische ethiek van Immanuel Kant. Hij benadrukt de rol van het aan de rede voorafgaande gevoel in de ethiek. Hij erkent met Pascal dat het hart zijn redenen heeft die de rede niet kent.

De relevantie van dit alles is dat Schelers essay Het ressentiment in de moraal bij uitstek een fenomenologisch werk is. Fenomenologen zijn scherpe waarnemers en zijn veelal meesters in het maken van subtiele onderscheidingen in het gevoelsleven, zoals in dit essay blijkt. Deze onderscheidingen gaan aan de objectiverende, wetenschappelijke geest voorbij, maar zijn van groot belang waar het morele waarden betreft. Scheler laat zien hoe een door ressentiment vertroebeld gevoelsleven leidt tot een vertroebelde blik op de rangorde van waarden, ja deze rangorde zelfs kan omkeren, zoals in het moderen denken gebeurt.

Ressentiment

Wat is eigenlijk ressentiment? Scheler schrijft: ‘Ressentiment is een zelfvergiftiging van de ziel met heel duidelijke oorzaken en gevolgen. Het gaat om een bestendige psychische houding, die ontstaat door een systematische onderdrukking van de ontlading van bepaalde gemoedsbewegingen en effecten, die op zich normaal zijn en tot de inventaris van de menselijke natuur behoren; en die houding heeft een zekere bestendige neiging tot gevolg om op bepaalde manieren waarden te vervalsen, en op grond daarvan waardeoordelen te vellen. De gemoedsbewegingen en affecten waar het hier in de eerste plaats om gaat zijn wraakgevoel, wraakimpuls, haat, boosheid, afgunst, jaloezie, valsheid.’

Scheler geeft eerst een diepgaande ‘fenomenologie en sociologie van het ressentiment’. Daarna gaat hij in op wat de kern van het werk genoemd kan worden: een bestrijding van Nietzsche’s opvatting van de christelijke ethiek als een slavenmoraal, een uiting van ressentiment van mensen die onderdrukt worden door het leven. Op sommige punten kan Scheler wel meegaan met Nietzsche, maar niet op dat van de liefde. De christelijke liefde vraagt volgens Scheler geen zwakheid, maar juist kracht. ‘Het edele buigt zich naar het onedele, het gezonde naar het zieke, het rijke naar het arme, het mooie naar het lelijke, het heilige naar het slechte, de Messias naar tollenaars en zondaars.’ Het christendom bevrijdt van ressentiment.

Omdat Scheler de stap maakt van het individuele ressentiment naar de gevolgen voor de samenleving, is zijn essay behalve een psychologische en morele verhandeling ook een cultuurkritiek. Als voorbeelden van collectief ressentiment noemt Scheler: humanisme (‘algemene mensenliefde’), denken in termen van het nuttige en aangename, moreel subjectivisme, de gelijkheidscultus en het mechanistische wereldbeeld. Deze omkeringen van de orde van waarden in de moderne moraal vinden hun oorsprong in ressentiment. ‘Het grootste potentieel aan ressentiment moet (…) in een samenleving liggen als de onze, waarin ongeveer gelijke politieke en andere rechten, resp. publiekelijk erkende rechtsgelijkheid hand in hand gaan met zeer grote verschillen in feitelijke macht, feitelijk bezit en feitelijk opleidingsniveau.’ Het moderne, democratische denken is een uiting van het ressentiment van de massa’s tegen oude, aristocratische waarden. Het is in dergelijke analyses dat Scheler, als conservatief cultuurcriticus, mijns inziens op zijn best is.

De goed verzorgde uitgave van het essay is voorzien van een verhelderend nawoord dat het werk in zijn context plaatst. Wanneer de auteur van het nawoord echter stelt dat Scheler weliswaar een grondige psychologische analyse heeft gegeven die ook nu nog relevant is, maar dat de gegeven voorbeelden van collectief ressentiment vooral historische waarde hebben, geeft hij er mijns inziens blijk van Schelers actuele betekenis niet helemaal te hebben begrepen. Wie een vlijmscherpe analyse zoekt van het hedendaagse humanisme, nuttigheidsdenken, subjectivisme en gelijkheidsdenken leze Scheler.

Max Scheler, Het ressentiment in de moraal, Amsterdam: Boom 2008.

ISBN 9789085065302

157 p.

€ 21,90

Gastcolumn www.opunie.nl

In den beginne waren er RPF en GPV. Dat waren degelijke, principiële partijen, mannen van stavast. Ze stonden in de traditie van Guillaume Groen van Prinsterer, Abraham Kuyper en natuurlijk van Calvijn. Ze hadden een hoge C-factor en het was er eigenlijk ieder jaar Calvijnjaar. Deze Groen van Prinsterer en Kuyper waren echter bezorgd dat het ook ieder jaar Darwinjaar zou worden. Er was namelijk sprake van verlichte liberalen die in een soort evolutionisme geloofden. De samenleving was volgens die liberalen – keurige mensen verder – een zich autonoom ontwikkelende, amorfe massa, die functioneert binnen de kaders die de overheid stelt. Die overheid is verder neutraal en bemoeit zich niet met de richting die de individuele cellen uitgaan.

Groen van Prinsterer en Kuyper meenden echter dat er eerder sprake is van intelligent design: er zit een plan achter de wereld en er zijn voorgegeven structuren, los van de wil van de overheid. De samenleving is opgebouwd uit soevereine kringen, zoals het gezin, de school, de kerk, de universiteit, het bedrijf en daarnaast de overheid. Deze kringen moeten zich elk organisch ontwikkelen richting de normen die inherent zijn aan de kring en die niet door andere kringen worden bepaald. Kuyper stelde het in Het Calvinisme als volgt: ‘Het hoogste gezag in elke kring bestempelen we opzettelijk met de naam soevereiniteit in eigen kring, om scherp en beslist uit te drukken, dat dit hoogste gezag in elke kring niets dan God boven zich heeft, en dat de staat zich hier niet tussen kan schuiven en hier niet uit eigen macht heeft te bevelen.’ Groen van Prinsterer en Kuyper zagen de overheid niet zonder meer als iets positiefs. De overheid heeft binnen haar eigen kring belangrijke taken, zoals rechtshandhaving en bevordering van de openbare orde en veiligheid, maar wordt een gevaar wanneer ze zich teveel met de andere kringen begint te bemoeien. Dan treedt een verflauwing der grenzen op.

Een leerling van Groen van Prinsterer en Kuyper was Herman Dooyeweerd. Hij was een groot filosoof, niet zozeer een staatsman. Dooyeweerd zag de bevordering van publieke gerechtigheid als taak van de overheid. Hieruit zijn ten onrechte door sommigen vergaande conclusies getrokken over het takenpakket van de overheid. Hoe dan ook, de erfenis van Groen van Prinsterer en Kuyper was RPF en GPV wel toevertrouwd. Ze waren beducht voor een al te opdringerige overheid en streden op ethisch gebied tegen de vermeende neutraliteit van diezelfde overheid.

Op het wetenschappelijk bureau van de RPF werkte een zekere mr. A. Rouvoet. Hij schreef in 1992 een boek met de titel Reformatorische staatsvisie. Daarin maakte hij zich ondermeer druk over de doorgeschoten verzorgingsstaat. Hij schreef: ‘Nauw verbonden met de opkomst van wat genoemd wordt de verzorgingsstaat is de tendens tot collectivisme en centralisme: waar de burger en zijn maatschappelijke verbanden hun verantwoordelijkheden niet of niet goed kunnen waarmaken, zien we de staat plaatsvervangend optreden en taken, bevoegdheden en verantwoordelijkheden naar zich toe trekken, dan wel naar zich toe geschoven krijgen. Op deze wijze treedt een verstatelijking van de maatschappij op: de staat rukt steeds verder op en dringt de verbanden steeds verder terug.’ Rouvoet betoonde zich een goede leerling van Groen van Prinsterer en Kuyper met hun soevereiniteit in eigen kring. Hij maakte zich ook druk over het CDA dat de principiële koers had verlaten en tot een ‘zakelijk-technische’ bestuurderspartij was verworden. Binnen het CDA constateerde hij een doelmatigheidsdenken dat leidde tot ‘een technocratische aanpak van de maatschappelijke problemen die zich voordoen, ongeacht of die problemen wel door de overheid behoren te worden opgelost’. Bovendien werd binnen het CDA gemakkelijk aansluiting gevonden ‘bij de terminologie, die zowel in de liberale als in de socialistische staats- en overheidsvisie gehanteerd wordt.’

In 2001 traden RPF en GPV in het huwelijk. Dat was een goede zet, want ze herkenden zich erg in elkaar. Als ChristenUnie gingen ze samen verder. Na enige tijd begon de ChristenUnie echter vreemd gedrag te vertonen en een veel linksere, progressievere koers te varen dan RPF en GPV bij elkaar deden. Ze begon te spreken over ‘christelijk-sociaal’ beleid, hoewel niet helemaal duidelijk was wat daar nu mee bedoeld werd. Ook begon ze hetzelfde stemgedrag te vertonen als de linkse oppositie, hoewel achter die standpunten natuurlijk wel steeds een principiële en zeer integere gedachtevorming zat. De partij bleef uiteraard wel consequent. Daarom stelde Rouvoet -inmiddels partijleider geworden- dat de ChristenUnie ‘zich niet moet laten verleiden tot het sluiten van compromissen op het terrein van leven en dood’ (2001), hoewel natuurlijk anderzijds geldt dat er ‘geen enkel terrein bestaat waar een compromis ondenkbaar is’ (2006) wanneer er de mogelijkheid bestaat om mee te regeren.

Toen mocht de ChristenUnie meeregeren. Rouvoet werd minister van Jeugd en Gezin. Hij mocht regeren samen met andere oud-studenten van de Vrije Universiteit (nog opgericht door Kuyper vanuit de gedachte dat de universiteit een kring is die vrij moet zijn van staat en kerk). Het vreemde was dat Rouvoet steeds meer begon te lijken op de CDA-bestuurders die hij eerder verweet zakelijk-technisch bezig te zijn. Zo schreef hij in 2007 het beleidsprogramma Alle kansen voor alle kinderen. De overheid moest gaan opletten of het niet verkeerd ging in gezinnen. Daarvoor moesten ‘hulpverleners’ paraat staan om mensen die het niet goed begrepen van staatswege uitleg te geven. De professionals moeten vooral goed geïnformeerd zijn. ‘Met deze maatregelen raakt het spreekwoordelijke gereedschapskistje van de professional steeds beter gevuld.’ Verder wilde de overheid nog de jeugdcultuur veranderen, maar dat hoefde pas in 2011 gerealiseerd te zijn. In de nota De kracht van het gezin uit 2008 schreef Rouvoet: ‘Professionals spelen een cruciale rol in het jeugd- en gezinsbeleid’. Het gezin was misschien toch niet zo krachtig en soeverein in eigen kring. De laatste sociaalwetenschappelijke inzichten konden de professionals gelukkig helpen om er zonodig aan te sleutelen.

Sommige mensen stoorden zich aan het tenenkrommend welzijnswerkersjargon in de nota’s, en pakten Rouvoets boek uit 1992 er nog eens bij. De wending van Rouvoet leek symptomatisch voor de ChristenUnie als geheel. RPF en GPV hebben altijd gestreden tegen de gedachte van een neutrale overheid, maar de ChristenUnie trok deze lijn niet door naar de vermeende neutraliteit van een bestuurlijke logica en bleek een groot vertrouwen te hebben in het vermogen van de overheid om maatschappelijke problemen op te lossen. Ze bleek niet bang te zijn dat geloof in dat oplossingsvermogen omgekeerd evenredig is aan de kracht van de kringen in de samenleving. De overheid bleek niet alleen het zwaard niet tevergeefs te dragen, maar publieke gerechtigheid bleek ook te betekenen dat de overheid nog een veel groter instrumentarium meedroeg, want dat was wel zo christelijk-sociaal. De overheid moest de goede samenleving maken. Een soort creationisme eigenlijk.

Op dit punt gekomen werd ook de vraag opgeworpen wat de positie van de CU nog was. Hoeveel ruimte zit er tussen SGP, CDA en PvdA?

De twintigste-eeuwse schrijver C.S. Lewis (1898-1963) is vooral bekend als apologeet, maar hij is ook een verdediger van het natuurrecht. Zijn gedachten hieromtrent heeft hij vooral uitgewerkt in The Abolition of Man (1943). Dit boekje bestaat uit drie lezingen die Lewis in februari 1943 hield. Het is een pamflet tegen moreel en cultureel relativisme en een verdediging van de idee dat er een objectieve morele orde bestaat. Dit is een realiteit die onafhankelijk van menselijke waarneming en kennis bestaat. Deze realiteit omvat waarden en principes die onveranderlijk en eeuwig zijn (the permanent things). Deze orde, dit natuurrecht, is een toetssteen voor menselijk gedrag en menselijke ordeningen. Dit natuurrecht is niet willekeurig tot stand gekomen en is tegelijkertijd onafhankelijk van menselijk handelen.

Lewis schrijft dit pamflet tegen relativisme in 1943, dus je zou verwachten dat hij aansluit bij de actualiteit van de oorlog, het communisme en het nationaal-socialisme, maar dat doet hij niet. De ondertitel van het boekje luidt: Reflections on Education with Special Reference to the Teaching of English in the Upper Forms of Schools. Lewis slaat Hitler en Stalin over en begint met twee brave Engelse schoolmeesters, die hij (geanonimiseerd) Gaius en Titius noemt. Deze schoolmeesters schreven een taalboekje, waarvan Lewis een exemplaar in handen kreeg.

Gaius en Titius analyseren voor hun leerlingen een fragment van de dichter Coleridge waarin twee toeristen een waterval bezoeken. De ene toeschouwer noemt het schouwspel ‘grandioos’ (‘that is sublime’) en de ander ‘leuk’. Coleridge is het eens met het eerste oordeel en verwerpt vol afschuw het tweede. Gaius en Titius stellen:

Toen de man zei: Dat is grandioos, leek het alsof hij een opmerking maakte over de waterval. In werkelijkheid maakte hij geen opmerking over de waterval, maar een opmerking over zijn eigen gevoelens. Eigenlijk zei hij: Ik heb gevoelens die in mijn gedachten verbonden zijn met het woord ‘grandioos’, of kortweg: Ik heb grandioze gevoelens. Deze verwarring is in ons taalgebruik voortdurend aanwezig. Het lijkt alsof wij ergens iets heel belangrijks over zeggen, en in werkelijkheid zeggen wij alleen maar iets over onze eigen gevoelens.

Dit is dus wat Gaius en Titius hun onschuldige leerlingen willen voorhouden: alle zinnen waarin een waarde wordt uitgedrukt zeggen slechts iets over de gemoedstoestand van de spreker en zijn daarom eigenlijk onbelangrijk.

Lewis stelt echter: Nog niet zo lang geleden waren de meeste denkende mensen ervan overtuigd dat in het universum waarin ze leefden bepaalde gevoelsreacties al of niet van toepassing waren. De waterval van Coleridge ‘verdiende’ de benaming ‘grandioos’. In de moderne cultuur wordt echter een onderscheid gemaakt tussen enerzijds een wereld van gevoelens en anderzijds, los daarvan, een wereld van betekenisloze feiten zonder waarden. Het ware, het goede en het schone zijn relatief verklaard.

Lewis gelooft echter in een objectieve morele orde, die hij aanduidt met het Chinese woord ‘Tao’. De Tao bevat de algemene moraal zoals die in de meeste beschavingen beleden wordt. Als illustratie verzamelde Lewis in de appendix een reeks van uitspraken uit de meest uiteenlopende bronnen, zoals uit denksystemen en religies van Grieken, Romeinen, Chinezen, Indiërs, Egyptenaren, Babyloniërs, Indianen en anderen. Zonder enige moeite kan men die uitspraken terugbrengen tot bekende deugden als naastenliefde, voorzichtigheid, barmhartigheid, rechtvaardigheid, matigheid en trouw, enz. In tegenstelling tot sommige christenen die de natuurrechtsleer verwerpen, ontkent Lewis dat de publieke moraal alleen door de Bijbel op aanvaardbare wijze gelegitimeerd kan worden. Elders in zijn werk benadrukt hij in dit verband dat de christelijke ethiek niet iets radicaal nieuws was. Men hoeft de autoriteit van de Bijbel niet te accepteren om moord en diefstal verwerpelijke zaken te vinden. Veel van de traditionele moraal die we in de Bijbel vinden is ook de redelijke moraal, de moraliteit van het gezonde verstand.

Dat mensen veelvuldig de wetten van de Tao overtreden is bekend, maar dat hoeft natuurlijk nog niet tot de gedachte te leiden dat de Tao niet bestaat. Die laatste gedachte is echter een unieke ‘verworvenheid’ van onze moderne cultuur. Het moderne waardenrelativisme heeft geweldige gevolgen. Wanneer het bestaan van de Tao wordt ontkend, valt de vanzelfsprekendheid weg een kind te trainen in deugdbeoefening. Augustinus omschrijft de deugd in De Civitate Dei als ordo amoris, de juiste ordening van onze aandoeningen, die zich pas realiseert na een vormingsproces waarin het kind voortdurend geleerd wordt de juiste aandoeningen te verbinden met die dingen die bepaalde aandoeningen ‘verdienen’. De emotie of wilskracht vormt daarbij de onontbeerlijke schakel tussen de ratio en het instinct. Het hoofd (de ratio) regeert als het ware de buik (de instincten) via de borst (de emotie) – een beeld uit Plato’s Politeia. De opvattingen van de schoolmeesters zijn dus niet zo onschuldig, want zij doen volgens Lewis de menselijke borststreek in ernstige mate verschrompelen. Het ontkennen van de Tao moet volgens Lewis in de praktijk leiden tot de ondergang van de samenleving.

‘Wat vind je er zelf van?’ is de dominante vraag geworden in het onderwijs van de moderne cultuur. Een dergelijk onderwijssysteem leidt tot – zoals Lewis ze noemt – ‘mensen zonder borststreek’, ‘aangeklede apen’ en ‘grootstedelijke botteriken’.

Wanneer je de gemiddelde student vraagt of er zoiets als absoluut ‘goed’ of ‘fout’ of ‘waarheid’ bestaat, zal de voorspelbare reactie zijn: dat zijn relatieve begrippen, iedereen heeft recht op zijn eigen mening, iedereen moet in zijn waarde gelaten worden, in een democratie moeten we tolerant zijn en niet denken de absolute waarheid in pacht te hebben. Wie daar tegenin gaat wordt al snel beschuldigd van hypocrisie en fundamentalisme. Het moderne denken is doordrenkt van het idee dat absolute waarden niet bestaan. Waarden en waarheden zijn in dit soort denken altijd relatief, persoonsgebonden of in ieder geval gebonden aan tijd en cultuur. Maar, zoals Lewis stelt, hebben veel mensen die ‘traditionele’ of ‘sentimentele’ waarden degraderen zelf waarden die ze immuun achten voor kritiek.

Lewis stelt: “Laten we er nu eens vanuit gaan dat de mens in staat is zijn eigen waarden te scheppen. Want waarom zou hij na de verovering van de natuur niet doorgaan met de verovering van de menselijke natuur zelf? Laten we zelf bepalen wat de mens moet worden en daarbij niet uitgaan van die denkbeeldige Tao’.” Lewis voert dit experiment vervolgens met ijzingwekkende logica uit. In de kern stelt hij zich de vraag wat er gebeurt als een machtselite – een dictator of een door een democratische meerderheid gekozen praatclub – bewust ieder geloof in de Tao verwerpt. Dan vormt zij onontkoombaar een controlestaat. De niet meer in de Tao gelovende elite wordt slechts geïnspireerd door social engineering, want de objectieve morele orde is definitief terzijde geschoven. In plaats daarvan kan men nog slechts geleid worden door utilitaire overwegingen en de waan van de dag. Wat Lewis ons laat zien, is hoe een poging om de menselijke natuur te overwinnen altijd moet uitlopen op een overwinning van de natuur op de mens. Een dergelijke triomf loopt zo onontkoombaar uit op de ‘afschaffing van de mens’. De absolute, objectieve waarden, de Tao, vormen de enige betrouwbare garantie voor de instandhouding van de menselijke vrijheid. De eigenlijke garantie voor onze vrijheid ligt in de overtuiging dat er waarden bestaan die voor niemand te manipuleren zijn.

Hoe kan de mens tot kennis over die objectieve morele orde komen? Drie bronnen worden onderscheiden: de Openbaring, de rede en de Traditie. De Openbaring is de goddelijke openbaring, zoals neergeslagen in de Bijbel. De rede is het gezonde menselijke verstand, samenhangend met de Traditie, de door eeuwen opeengestapelde menselijke praktische wijsheid. Wanneer de mens deze drie bronnen – Openbaring, rede en Traditie – geïntegreerd gebruikt, heeft hij een wapen in handen om het kwaad te beteugelen.

Veel natuurrechtdenkers geloven in God, maar anderen funderen de objectieve orde in de natuur zelf (‘the constitution of being’) en in de menselijke rede. In elk geval is hier het woord ‘ontdekken’ van belang: waarheid en waarden kunnen niet uitgevonden worden, ze behoeven slechts gevonden worden, ontdekt te worden, ze bestaan al. Tijdens ons aardse leven zal onze kennis van ‘the permanent things’ echter onvolmaakt blijven. Toch zijn wij niet te verontschuldigen.

Paulus stelt in Romeinen 2:

(12) Allen die gezondigd hebben zonder de wet te kennen, zullen ook zonder de wet verloren gaan; en allen die gezondigd hebben terwijl ze de wet wel kennen, zullen door de wet worden veroordeeld. (13) Niet wie de wet slechts aanhoort zal voor God rechtvaardig zijn, maar wie de wet naleeft. (14) Wanneer namelijk heidenen, die de wet niet hebben, de wet van nature naleven, dan zijn ze zichzelf tot wet, ook al hebben ze hem niet. (15) Ze bewijzen door hun daden dat wat de wet eist in hun hart geschreven staat; en hun geweten bevestigt dit, omdat ze zichzelf met hun gedachten beschuldigen of vrijpleiten.

Gods orde is zowel te vinden in een natuurlijke wetmatigheid als in de ervaring van schoonheid. De werkelijkheid verwijst naar haar Oorsprong. De theologische wet, de morele en maatschappelijke orde, maar bijvoorbeeld ook de fysische en esthetische wetmatigheden hebben meer met elkaar te maken dat we op het eerste gezicht zouden zeggen.

N.a.v. C.S. Lewis, De afschaffing van de mens, Kampen: Kok 2002.

]]> http://bashengstmengel.wordpress.com/2008/09/30/het-natuurrecht-bij-cs-lewis/feed/ 1 bashengstmengel http://bashengstmengel.wordpress.com/2008/09/22/wat-is-de-revolutie-friedrich-julius-stahl/ http://bashengstmengel.wordpress.com/2008/09/22/wat-is-de-revolutie-friedrich-julius-stahl/#comments Mon, 22 Sep 2008 09:13:44 +0000 bashengstmengel http://bashengstmengel.wordpress.com/?p=163 ]]>

Inleiding en vertaling door Bas Hengstmengel

Friedrich Julius Stahl (1802-1861) was een conservatieve Duitse rechtsgeleerde en politicus. Hij werd uit Joodse ouders geboren, maar bekeerde zich in 1819 tot het protestantisme, specifiek het lutheranisme. Hierbij veranderde hij zijn achternaam van Jolson in Stahl. Hij studeerde rechtsgeleerdheid in Würzburg, Heidelberg en Erlangen en werd in 1827 privaatdocent in München. Vanaf 1832 bekleedde hij verschillende hoogleraarsposten in onder andere de rechtsfilosofie, het kerkrecht en het staatsrecht in respectievelijk Erlangen, Würzburg en Berlijn. In 1849 werd Stahl door koning Frederik Willem IV van Pruisen voor het leven benoemd tot lid van de toenmalige Eerste Kamer, waar hij een voorman van de conservatieven (anti-revolutionairen) werd. Ook was hij lid van de Oberkirchenrat (1852-1858). Zijn hoofdwerk is Die Philosophie des Rechts nach geschichtlicher Ansicht (1830-1837). Bekend is ook Die Kirchenverfassung nach Lehre und Recht der Protestanten (1840). De geschriften van Stahl hebben in ons land invloed uitgeoefend op het denken van Guillaume Groen van Prinsterer, Abraham Kuyper en Herman Dooyeweerd.

Op 8 maart 1852 hield Stahl aan de Universiteit van Berlijn voor de Evangelische Verein für kirchliche Zwecke een voordracht, getiteld: “Was ist die Revolution?” In deze voordracht schetst hij de hoofdlijnen van zijn conservatieve denken, dat zich richt tegen de Franse Revolutie. Hij stelt de christelijke godsdienst in het middelpunt, verdedigt de monarchie, maar wijst het nationalisme af. Stahl waarschuwt voor het goddeloze en anarchistische karakter van de Revolutie, die geen eenmalig gebeurtenis is, en nog immer voortduurt.

Onderstaande proefvertaling is een representatieve selectie uit de tekst van deze voordracht en biedt een goede indruk van het denken van Stahl.

Bas Hengstmengel

Wat is de Revolutie?

Hooggeëerde vergadering!

De Evangelische Vereniging heeft mij – als niet-theoloog – de moeilijke taak toebedeeld met een voordracht van een uur een inleiding te geven op de christelijke kern van iedere wetenschap. Ik meen dat ik aan deze taak nog het beste kan beantwoorden wanneer ik als onderwerp de vraag stel: “Wat is revolutie?”

Want waar revolutie is, daar is ook het christelijk getuigen ertegen. Dat getuigen ontstroomt in Pruisen sinds maart 1848 aan de kansels van gelovige predikanten, in christelijke tijdschriften, op de kerkendag van 1848 in Wittenberg, in de Kamers van Berlijn en Erfurt. Het christelijke programma roept op om met de Revolutie te breken. Ook onze regering heeft zich officieel bij dit programma aangesloten. Het gaat dus om een actueel onderwerp, bij voorkeur geschikt als inleiding bij de kern van de christelijke positie in de politiek: “Wat is revolutie? Hoe daarmee te breken?”

Betekent revolutie zelfhulp, gelegaliseerd geweld van het volk tegen zijn overheid? Gaat het om oproer? Niks daarvan! Revolutie is geen eenmalig gebeuren, maar een voortdurende toestand, een nieuwe ordening der dingen. Rebellie, verdrijving van een dynastie, omverwerping van de grondwet is iets van alle tijden. Revolutie, daarentegen, is typerend voor ons tijdsgewricht.

Betekent revolutie soms creatie van politieke vrijheid? Moet men, indien men ertegen is, soms een aanhanger zijn van de absolute monarchie, of van willekeurig politiegeweld, of van onveranderbaarheid van oude rechtsvormen? Gaat het de Revolutie om het aanhalen van de band tussen de Duitse staten, of om bescherming van Sleeswijk-Holstein tegen Deense invloed? Wil de Revolutie de macht van de koning en zijn minister weerstaan? Welnee! Politieke vrijheid, eenheid en macht van het Duitse volk zijn doelen overeenkomstig Gods ordening. Loyaal verzet tegen de overheid kan in de lijn liggen van Gods gebod. Thomas More, die de koning van Engeland de door hem toegeëigende macht over de kerk ontzegde, was geen revolutionair. En ook Johannes de Doper was geen revolutionair.

Wanneer revolutie niet hetzelfde is als rebellie, en niet identiek is aan politieke vrijheid, wat is revolutie dan wel?

Revolutie is een nieuwe politieke leer die sinds 1789 als een wereldveroverende macht het denken van de volken indoctrineert en het openbare leven vorm geeft. Vraagt men naar het wezen, dan is het dit: Revolutie baseert het openbare leven op de wil van de mens in plaats van op Gods ordening en beschikking. Alle gezag en macht komt volgens de Revolutie niet van God, maar van de mens, van het volk. Het gehele maatschappelijke bestel heeft niet tot doel de handhaving van de heilige geboden van God, en de vervulling van zijn wereldplan, maar het bevredigen en willekeurige handelen van de mens. Dat is de kern van waaruit het gehele systeem van de Revolutie voortkomt. Hier vinden we al haar eisen samengebald. Staat u mij toe u allereerst deze eisen voor te leggen en ze vervolgens te becommentariëren:

De Revolutie eist de volkssoevereiniteit, via de democratische republiek of via de monarchie, waarbinnen de koning knecht van het parlement, of het parlement knecht van de openbare mening of de volksmassa is.

Revolutie eist vrijheid op alle gebieden, onbeperkte verdeling en ontvreemding van grondeigendom, onbeperkte vestiging en beroepskeuze, leervrijheid en sektevorming en mogelijkheid tot echtscheiding. Zij eist afschaffing van de doodstraf, het straffeloos belasteren van God, het eervol begraven van zelfmoordenaars.

Revolutie eist gelijkheid: opheffing van alle standen en klassen en corporaties, van alle gegeven overheden, nivellering van de samenleving.

Revolutie eist scheiding van kerk en staat: gelijkberechtiging van alle gelovigen in openbare ambten, gelijkstelling van alle erediensten, behandeling van de christelijke kerk als een louter particuliere organisatie zonder belang of betekenis voor het volk, invoering van de natuurgodsdienst in plaats van het christendom op scholen en in het hoger onderwijs.

Revolutie eist grondrechten, oftewel de vernietiging van het gehele corpus van natuurlijk gegroeide, historische wetten van het land, zoals die in honderden jaren tot stand zijn gekomen door gebruiken en gewoonten. Die moeten worden vervangen door een nieuw contract, een handvest dat al het voorbije negeert en nieuwe regels stelt.

Revolutie eist opheffing van alle verworven rechten ten behoeve van het algemeen welzijn.

Revolutie eist autonomie voor de staten op basis van het volkenrecht: dat alle Duitsers een staat bouwen voor zich, alle Polen voor zich, alle Italianen voor zich…Alle verdragen en plaatselijke privileges die dit in de weg staan, dienen te worden vernietigd.

Dit zijn de eisen die, nu eens zus, dan weer zo, nu eens in versterkte mate, dan weer in afgezwakte vorm gesteld worden sinds 1789.

Die diepste drang achter al die eisen is: Wij willen geen koning gehoorzamen die door God over ons gesteld is, maar slechts afgevaardigden die wij zelf kiezen, en die we slechts zo lang kiezen als ze onze wil ten uitvoer brengen; daarom zal er geen koning meer zijn, tenzij hij zich schikt naar de wil van de meerderheid onzer afgevaardigden.

Wij zoeken in onze maatschappelijke verbanden alleen de bescherming van onszelf, zodat niemand van ons gedood of beroofd wordt, en met niemand een verdrag gebroken wordt. Gods geboden daarentegen, hebben we niet nodig. Wanneer echtgenoten het onderling eens zijn dat er in een ander huwelijk meer geluk te verwachten is, wat bekommert ons dan het gebod van God, het gebod dat wat God samengevoegd heeft door de mens niet gescheiden zal worden? Wanneer de doodstraf niet nodig is voor het in stand houden van de samenleving, dat wil zeggen voor onze bescherming, wat bekommert ons dan Gods opdracht tot gerechtigheid, dat wie bloed vergoten heeft, ook diens bloed vergoten zal worden? Wanneer de godslasteraar toevallig andere mensen beledigt, een of andere godsdienstige gemeenschap van de christenen of saint-simonisten, wat hebben wij dan voor Gods eer te zorgen en de lasteraar te straffen?

Wij onderwerpen ons niet aan Gods wereldplan, waarin aan ieder van ons een plaats en taak is toegewezen, gekoppeld aan verscheidenheid in roeping en recht. Wij stellen boven Gods wereldplan ons absolute mensenrecht als een rotsblok. Volgens dat mensenrecht zijn allen gelijk en mogen er geen bijzondere rechten of bijzondere banden bestaan.

Wij vragen er niet naar of God een religie heeft geopenbaard waarvan hij de onderhouding en vervulling ook van volkeren en hun overheden eist; wij vragen naar wat ieder van ons van religie denkt en verwacht. Dát moet gelden als de wil van God, de mening van de een net zoveel als de mening van de ander. Gods gebod kan het Evangelie geen publieke geldigheid verschaffen tegen de wil van de rechtsgeschriften van de Staat. God mag zich niet met de voorwaarden van de overheidsambten, of de inhoud van het openbare onderwijs bemoeien.

Wij erkennen geen door God beschikte constitutie als bindend, die als een hogere norm door de ene generatie aan de andere wordt overgeleverd. Nee, wij willen de gehele constitutie nieuw maken, zodat deze ons werk, onze bewuste, opzettelijke daad is. Wij funderen van nu af aan de staat, de gemeenschap, de koninklijke macht als was er voorafgaand aan ons nooit iets geweest, zodat alles zonder toedoen van God en de natuur alleen de schepping van onze rede is. Wij binden ons dan ook niet aan rechten die al gefundeerd en gewaarborgd zijn. Wij kiezen daaruit hoogstens welke ons nu van pas komen en geven die aan het volk.

Wij laten, tenslotte, de verdeling van staten niet gelden zoals die door God is beschikt. Wij willen niet erkennen dat hij de volken samenbindt en verdeelt, en het ene volk van het andere onderdaan maakt naar zijn raadsbesluiten en zijn strafgerichten. Nee, wij willen al deze beschikkingen opheffen en het zegel van het recht, waaronder ze ressorteren, verbreken. Wij willen alle volken in hun oorspronkelijke toestand herstellen, zodat alles van het begin af aan zal bestaan door onze macht en onze wijsheid.

Ziehier waar het eisen van de Revolutie op neerkomt. Haar laatste stap is daarom noodzakelijkerwijs de opheffing van eigendom, de invoering van het communisme. Want wat is eigendom anders dan dat de mens voorrang in bezit erkent die Gods beschikking aan de een boven de ander heeft toebedeeld door geboorte en overerving, door eerdere inbezitname, door meer geslaagde arbeid, door een betere taxatie; en wat is de onschendbaarheid van het eigendom anders dan ontzag voor en onderwerping aan Gods beschikking? Wanneer nu de mens overal de beschikking van God als niet-bindend naast zich neerlegt, en hij niet meer de de door God beschikte overheid en grondwet en beroepsstand erkent, waarom zou hij dan nog voorrang in bezit erkennen? En wanneer de mens begint met alles nieuw te maken, de staat, de gemeenschap, de verspreiding van volkeren en naties in Europa, waarom dan niet ook een nieuwe verdeling van goederen?

Ik herhaal nu mijn begripsaanduiding van de Revolutie, en ik geloof dat ze de toets doorstaat: Revolutie is het funderen van het openbare bestel op de wil van de mens in plaats van op Gods ordening en beschikking. Revolutie is daarom, zoals het woord al zegt, omwenteling. Zij stelt datgene bovenaan wat naar eeuwige wetten onderaan behoort te staan, en vice versa. Zij maakt de mens tot oorsprong en middelpunt van een van de mens afhankelijke wereldorde; ze maakt knechten tot meester van de overheid; ze vestigt mensenrechten zonder mensenplichten; ze laat het zondig slijk van de volksheerschappij, die door de overheidsmacht onder de duim gehouden moet worden, opstijgen tot de hoogte van het gezag. Dat is de Revolutie.

Het zal inmiddels duidelijk zijn dat revolutie iets heel anders en ingrijpenders is dan rebellie of oproer. Revolutie is niet de barricadestrijd en de bestorming van het arsenaal en de guillotine. Dat zijn slechts symptomen van de ziekte, maar niet haar bron. Revolutie is niet zomaar opstand van een volk tegen een bepaalde overheid, een eenmalige verstoring van de orde: ze is de principiële, permanente opstand van het volk tegen alle gegeven overheden, tegen iedere gegeven orde. En ze is niet slechts verstoring van de verhouding tussen volk en overheid, maar ze is de continue ontbinding en verandering van de gehele samenleving. Oproer is meestal een spontane uiting, die in het geval van de Revolutie hoogstens even als gangmaker dient. Maar normaal gesproken, laat het oproer de oude orde in stand. Oproer is een manifestatie van onbehagen van het volk als gevolg van onderdrukking uit overmoed door de heersende elite. Oproer staat onder zijn eigen gericht, het is geen Revolutie. De Engelsen zetten Richard II af en kroonden Hendrik IV. Ze kwamen dus in opstand tegen hun koning en heer. Even later echter was Hendrik IV hun soevereine koning en heer, en zij waren zijn onderdanen, en de gehele samenleving bleef onveranderd. Dat is oproer. De Fransen van 1791 daarentegen, zetten hun koning af en plantten het volk op de troon. Vervolgens nivelleerden zij de maatschappij. Dat is revolutie.

De protestantse vorsten van Duitsland die keizer Karel V beoorloogden mag men van oproer beschuldigen, – ik denk daar anders over – , maar men kan ze niet van revolutie beschuldigen.

Revolutionairen die menen niet revolutionair te zijn, zou ik willen vragen: Hebben jullie niet alles gedaan om de wil van de koning aan de volkswil te onderwerpen? Om de gehele samenleving te ontbinden? Om iedere band met de geschiedenis en het verleden van het land te verbreken? Om de staat te ontchristelijken? Jullie hebben misschien met oproer en anarchie gebroken, maar niet met de Revolutie! Revolutie is de grootste zonde op politiek gebied. Neemt men andere, ook zware overtredingen als usurpatie, tirannie, onderdrukking van het geweten, dan spreekt men van zonden tegen Gods orde. Maar ze zijn niet de opheffing van Gods orde, niet de trots tegen het gezag van Gods orde en de vervanging daarvan door een puur menselijke orde. Daarom is, bij dezelfde maat, de zonde aan de kant van de Revolutie zwaarder dan de andere.

Men werpt wellicht tegen: Hoe kan de Revolutie zo absoluut verwerpelijk zijn, terwijl ze toch ontegenzeggelijk veel goeds gebracht heeft? Zouden we dan de toestand vóór 1789 terugwillen: de onbegrensde willekeur van de koning, de lijfeigenschap van de boeren, de rechteloosheid van allen die niet tot de staatskerk behoren? Is het terzijdeschuiven van dit alles niet ontegenzeggelijk een goed, en hebben we dit niet aan de Revolutie te danken? Ik geef dit alles toe, maar ik vraag: Is het ook niet een goed dat de mens de kennis van goed en kwaad heeft, aan God gelijk? En toch was het de slang die de mens in het paradijs daartoe verleidde om dit goed te grijpen! Alle goede zaken worden tot een kwaad wanneer de mens ze zich buiten Gods orde om eigenmachtig toe-eigent. De kennis van goed en kwaad is een goed; maar dat de mens goed en kwaad leerde onderscheiden door eigen zonde, dat is kwaad. De politieke vrijheid die de Revolutie als een liefelijke vrucht tot stand bracht, is een goed, maar dat ze niet werd nagestreefd binnen de orde die rust op Gods gebod en beschikking, maar door een geheel nieuwe orde, die op de wil van de mens zou worden gefundeerd, dat was een kwaad. En daardoor verwerd ook al het goede dat men zocht tot kwaad.

De oorsprong van de Revolutie ligt in die denkstijl die men tegenwoordig rationalisme noemt. Het rationalisme is hetzelfde verschijnsel op het innerlijke religieuze gebied dat de Revolutie op het uiterlijke, politieke gebied is. Rationalisme is de emancipatie van de mens van God; het uittreden van de mens uit Gods hand, om op zichzelf te staan en God niet nodig te hebben en niet te achten; dat de mens de openbaring niet nodig heeft, omdat zijn rede wijs genoeg is; dat hij het zonder de bijstand van genade denkt te kunnen stellen omdat zijn wil sterk genoeg is; dat hij de verzoening door het bloed van Christus niet nodig heeft omdat zijn deugd zuiver genoeg is; dat hij weigert van God te ontvangen, omdat dat tegen zijn waardigheid ingaat. Uit het rationalisme komt de vermetele stelligheid voort van het filosofisch systeem dat door menselijke inspanning de laatste gronden van de wereldsamenhang wil ontdekken, ja dat het onderneemt om te bewijzen dat het Al der Dingen louter een uitvloeisel van de wetten van het menselijke verstand is, en eindigt in zijn noodzakelijke ontvouwing als pantheïstische of zelfs materialistische wereldbeschouwing. Rationalisme is daarom niet hetzelfde als ongeloof. De Farizeeërs in hun eigengerechtigheid waren ongelovigen, maar geen rationalisten; de Sadduceeërs in hun lichtvaardigheid waren ongelovigen, maar nog geen rationalisten. Het rationalisme is niet enkel ongeloof in God; het is een tegengeloof in de mens. Daarom is het rationalisme aanvankelijk nog verdraagzaam tegen het geloof in God en het christendom. Maar in zijn rijpe vrucht verschijnt het als dat wat het al in de kiem was, de zelfvergoddelijking van de mens.

Door dit geworteld zijn in het rationalisme wordt het wezen van de Revolutie nog duidelijker. De mens stoot in zijn hart God van de troon en zet zichzelf op zijn zetel. Dat is de oeromkering. Alle andere omkeringen zijn alleen maar het gevolg. Daarom moest, toen de Revolutie op haar hoogtepunt aankwam, de godsdienst worden afgeschaft en de Rede op de troon worden gezet en in de tempel worden aanbeden. En de tweede toekomst van de Revolutie, zoals reeds aangekondigd in de sociale mensenrepubliek, draagt als twee grote opschriften: “Het loochenen van God en de emancipatie van het vlees.”

De grondtrek van de Revolutie is mensaanbidding, vergoddelijking van de mens. In de Franse Republiek heerste de aanbidding van het volk, in het keizerrijk de aanbidding van zijn geweldige heerser. De Divus Imperator is het laatste restje antiek heidendom. Maar wanneer een christelijk volk in het heidendom terugzinkt, dan heeft het niet meer de onschuld van de louter natuurlijke machten; dan zijn duistere machten in het spel. Wanneer Revolutie hetzelfde was als anarchie, dan had Napoleon de Revolutie afgesloten, maar wanneer Revolutie betekent het oprichten van een rijk van de menselijke wil tegen Gods ordening, dan heeft hij de revolutie niet afgesloten, maar is hij veeleer haar voleinder, haar held. Of haar bestraffer?

Wanneer in de nieuwste tijd de absolutistische macht zich vermengd heeft met de soevereiniteit van het algemene stemrecht, dat het recht heeft overheden op te richten en af te zetten, grondwetten in te voeren en op te heffen naar believen, wanneer dus niets bindends meer erkend wordt behalve de wil van boven die vraagt – en de massa van de wil van onderen die antwoordt, een eeuwige tegenecho van menselijke willekeur, kan men zich afvragen: “Zou dit niet zozeer het afsluiten van de Revolutie zijn, maart veeleer haar reusachtige ontvouwing?”

Er is een macht, maar ook slechts één macht, die de Revolutie kan stuiten. Dat is het christendom.

Het christendom is de tegenpool van de zondige Revolutie. Want het fundeert het gehele mensenleven op Gods ordening en beschikking. Het christendom is echter tegelijk de diepste bevrediging van de impulsen van de Revolutie.

Alleen het christendom kan nog de maatschappelijke orde garanderen, nadat de fundamenten daarvan – koningschap, eigendom, het huwelijk – al door de grote volksmassa zijn overdacht en ter discussie zijn gesteld. Alleen het christelijk gemoed kent de vreugdevolle onderwerping aan de koning, die God over ons gesteld heeft; aan het huwelijk, dat God heeft gesloten; aan de roeping die God ons heeft gewezen; aan de goederenverdeling die God beschikt heeft. Het christelijk gemoed verlangt niet naar een overheid die het zelf over zich gesteld heeft, naar een grondwet die het zelf gemaakt heeft, naar een recht dat het zelf door de rede ontdekt heeft. Het ontvangt dat alles veel liever door Goddelijke beschikking, en stelt er zich tevreden mee om aan het grote Bouwwerk der Tijden een bescheiden, klein deel bij te dragen, zoals door God toegewezen.

Maar ook alleen het christendom is in staat de werkelijke doelen, de werkelijke vooruitgang van de tijd te volbrengen. Alleen uit haar komen de vormende principes van waaruit men de bevredigende opbouw van de samenleving kan verwachten, de vrijheid, de gelijkheid, de broederschap in hun werkelijke wezen.

Uit het christendom komt de ware vrijheid, waardoor de mens slechts vanuit zijn innerlijk handelt naar de gave die hij van God heeft gekregen en waarover de menselijke overheid geen rechter is, maar tevens de gebondenheid aan de goddelijke verordeningen, die naar de ware vrijheid streven als naar hun vaderland.

Uit het christendom komt de ware gelijkheid, waardoor in ieder mens het evenbeeld van God tot zijn recht en tot zijn eer komt, een eer die hoger is dan riddereer, maar toch tegelijkertijd dezelfde toestand is voor eenieder die de veelvormigheid van de rechten en de eren met zich meevoert.

Uit het christendom komt de ware broederschap voort, die in ieder mens, niet zoals het socialisme, de menselijke soort pochend viert, maar het individu deemoedig liefheeft naar lichaam en ziel, en daarom erbarmen heeft met de nood van het volk, zonder verbroedering met de zonde en het volkscontract. Het christendom waarborgt de meest kostelijke van alle politieke gedachten, namelijk de gedachte van de roeping, d.w.z. de roeping van God. In deze gedachte wordt de tegenstelling opgeheven tussen recht en plicht, tussen macht en begrenzing. Wanneer de proletariër beweert dat hij het recht heeft om de wetgevende vergadering te kiezen en verkozen te worden, zoals ieder ander, vraag hem dan of het zijn roeping van God is om wetten te maken; en wanneer de grootgrondbezitter zegt dat het zijn recht is de vruchten van zijn eigendom te genieten en hem geen publieke verplichtingen mogen worden opgelegd ten opzichte van zijn inwonenden en zijn arme buurman, vraag hem dan of dat zijn roeping is waarvoor God hem zoveel goeds heeft toebedeeld.

Het christendom grondvest de gemeenschap van de Heilige Geest, die als een morele macht en als wederkerige garantie van de goddelijke orde ook de overheid de maat geeft en eerbied gebiedt, de ware volkssoevereiniteit. Bovenal is het christendom de macht om de enkele mens te verlossen en zalig te maken; alleen, het is ook die macht in de natie waarop een ware constitutie en ware vrijheid bloeien.

Daarom heeft er, sinds Christus op aarde is verschenen, geen schittering van politieke vrijheid bestaan, die niet vanuit het middelpunt van het christendom zijn uitstraling had.

Alleen het christendom kan de Revolutie stuiten. Want het christendom is het oerbeeld van ieder rijk van de vrijheid, waarvan de Revolutie de karikatuur is. Waar echter het oerbeeld in het licht van zijn glorie opgaat, daar moeten de schaduwen van de karikatuur wijken. Daarom zal de Revolutie echter niet afgesloten worden, omdat het oerbeeld van het christendom op aarde nooit opgaat, maar de Revolutie kan neergehaald worden, de voet in de nek gezet worden; ze zal echter niet ophouden zich te roeren, en wanneer de wachters sluimeren, zal ze rechtop gaan staan. Zoals Amalek door Israël in het gevecht werd neergeslagen, maar weer opstond zodra de biddende handen van Mozes neerzonken. Daarom zal de tijd niet terugkeren waarin de overheden zich zorgeloos aan hun ongerechtigheden en godslasteringen, hun neigingen en liefhebberijen, hun rivaliteiten durfden toegeven als in een diepe vrede en bij een gewaarborgde heerschappij. De vijand van de menselijke samenleving heeft zich omgord en dreigt hen aan te vallen wanneer ze door het vallen in zonden in hun goddelijk ambt uit de burcht van de goddelijke bescherming treden. En ook wij, die als onderdanen in deze tijd leven, zijn al tijdens onze aardse gang omgeven door het gericht van God. Ook wij mogen de wakende ogen niet sluiten en de wapenrusting niet afleggen; want wij allen zijn geroepen als wachters en strijders tegen de Revolutie. De Revolutie is een rijk van de zonde, dat het gehele mensenleven en menselijk wezen doordringt. De strijd tegen haar wordt daarom niet alleen op de barricaden en in de parlementen uitgevochten. Iedereen die het geloof in Christus kent, en een leven van godsvrucht leidt, met trouw aan de koning, de ingetogenheid in zijn roeping, de tucht en de liefde, die brengt de Revolutie reuzenslagen toe. Het christelijk geloof en de christelijke belijdenis hebben oneindige beloften aan hun kant. Het tweesnijdend zwaard van het woord van God, zelfs uit de zwakste mond, zal door het rotspanster van de Revolutie dringen. Maar deze beloften zijn aan een voorwaarde gebonden: de christelijke trouw. Wie met de Revolutie breken wil, moet eerst met de eigen zonden breken. Niemand kan de vijand in de wereld aanvallen zonder hem eerst in het eigen hart aan te vallen. De fundamentele breuk met de Revolutie is de christelijke trouw. Daarom moge God geven dat de vorsten der volken niet uit de burcht van zijn hoede treden en dat de wachters niet sluimeren en de strijders niet vermoeid raken, en dat de biddende handen van Mozes niet neerzinken; en Hij moge geven dat we de trouw behouden, zodat we overwinnaars zijn in de aardse strijd en in de eeuwige beslissing. Dat moge waar zijn!

Opmerking

Vertaalde bron: Friedrich Julius Stahl, Was ist die Revolution? Ein Vortrag auf Veranstaltung des Evangelischen Vereins für kirchliche Zwecke am 8. Marz gehalten von Dr. Friedrich Julius Stahl, Berlin: Verlag von Wilhelm Shultze 1852.