Bijdrage aan het congres “Calvijn op scherp. Calvijns visie op politiek, arbeid, economie en recht”, Dordrecht, 19 juni 2009.
Juristen speelden in de reformatie een opvallend grote rol. Calvijn was een prominent onder hen. Hoewel hij nooit expliciet als jurist werkzaam is geweest, neemt het recht een belangrijke plaats in, zowel in zijn theologische als maatschappelijke denken. In deze bijdrage probeer ik daar een indruk van te geven. Na een aantal inleidende opmerkingen over Calvijn als jurist zal ik ingaan op betekenis en gebruik van de wet bij Calvijn. Vervolgens zal ik specifieker ingaan op het natuurrecht en de betekenis van de twee regimenten in dat verband. Ook ga ik kort in op de natuurlijke godskennis en de algemene genade. Tenslotte maak ik nog enkele opmerkingen over de actuele betekenis van Calvijns denken.
Calvijn als jurist
Johannes Calvijn (1509-1564) is opgeleid als jurist.[i] Zijn scholing in de humanistische rechtswetenschap zien we terug in de filologisch-contextuele wijze waarop hij met de tekst van de Bijbel omgaat. Ook besteedt hij, als jurist, veel aandacht aan kerkorde, kerkrecht en ethiek. Voortdurend staat daarbij – de terminologie is opvallend juridisch – het recht van God centraal, specifieker: de eer waarop God recht heeft (de gloria Dei). Calvijn heeft bovendien een opvallend positievere opvatting van de wet dan Luther. Evenzo is Calvijns opvatting van de overheid positiever dan die van Luther (en Augustinus). De overheid moet niet alleen het kwaad weerstaan, maar moet ook het koninkrijk van God bevorderen. Verder kan gewezen worden op de systematiek van de Institutie, die de hand van een jurist verraadt.[ii] Hier kan een parallel getrokken worden met de systematiek van de Wijsbegeerte der Wetsidee van de neocalvinistische jurist Herman Dooyeweerd (1894-1977). Als humanistisch rechtsgeleerde grijpt Calvijn over de middeleeuwen en kerkvaders heen terug naar de klassieke auteurs (Plato, Cicero, Quintilianus, Seneca). Van klassieke denkers nam Calvijn gedachten over als het beeld van de mens als een sociaal wezen, de staat als organisme en het wederzijds verdrag tussen vorst en volk.
Wanneer we spreken over Calvijns denken op het gebied van het recht, is het goed om te beseffen dat dit thema niet de kern van zijn denken vormt. De ‘uiterlijke middelen’ van rechtsorde en overheid dragen volgens Calvijn bij aan het in stand houden en verbreiden van Gods genadewerk op aarde. Dat is hun weliswaar belangrijke, maar toch beperkte taak, die bijvoorbeeld pas aan het eind van de Institutie besproken wordt. Het vormt niet de kern van het christenleven.[iii]
Calvijns spreken over de wet en het recht is ook fragmentarisch. Zijn denken moet uit verschillende werken bijeen worden gesprokkeld. Gesteld kan worden dat hij ook niet veel verder hoefde uit te weiden over het recht, omdat zijn natuurrechtelijke rechtsopvatting – dadelijk meer daarover – in grote lijnen gemeengoed was in zijn tijd. Mijns inziens is Calvijns denken op het gebied van het recht, de politieke filosofie en zijn visie op de verhouding van kerk en staat voor de huidige tijd echter onvoldoende uitgewerkt en behoeft zij actualisering.
Betekenis en gebruik van de wet
Welke betekenis heeft de wet voor Calvijn? In algemene zin geeft de wet bij Calvijn een strikte grens aan tussen God en Zijn schepping. In concreto kan Calvijn, wanneer hij spreekt over ‘wet’ of ‘wetten’, verschillende dingen bedoelen: allereerst Oudtestamentische ceremoniële wetten en gedetailleerde sociale en economische wetten. Deze zijn afgeschaft met de komst van Christus (Institutie, IV.20.15).[iv] In de tweede plaats: goddelijke wetten, in het bijzonder in de Decaloog, maar ook elders in de Schrift. In de derde plaats: het natuurrecht. Calvijn gebruikt overigens de termen natuurrecht (ius naturae) en natuurwet (lex naturae) door elkaar. Zowel goddelijke wetten als natuurwetten worden ook wel morele wetten genoemd. In de vierde plaats: juridisch-bestuurlijke wetten, zoals die gepositiveerd zijn door een wereldlijke wetgever. Deze betekenissen hangen nauw met elkaar samen, zoals nog zal blijken.
Calvijn onderscheidt drie manieren om de morele wet te gebruiken: allereerst de usus theologicus legis: het theologisch gebruik, waardoor de mens zich bewust wordt van zijn onwaardigheid en Gods genade wordt geopenbaard (II.7.6-9). Het overtuigen van schuld staat daarbij centraal. In de tweede plaats de usus civilis legis: het politieke (maatschappelijke) gebruik, waardoor de mens (gelovige en ongelovige) zich onthoudt van het kwaad, uit vrees voor straf (II.7.10-11). Het weerhouden van het kwaad staat daarbij centraal. In de derde plaats de tertius usus legis: het pedagogisch gebruik (of de levensheiliging) voor de gelovigen, de toename van de kennis van Gods wil en het dienovereenkomstig leven (II.7.10-11). Het goede doen staat daarbij centraal.
De derde, positieve wijze van gebruik heeft Calvijn extra ten opzichte van Luther.[v] Bij Calvijn is er geen radicale antithese tussen wet en Evangelie, zoals bij Luther, maar liggen ze in elkaars verlengde.[vi] Bij Calvijn treffen we, in de woorden van Dooyeweerd, in tegenstelling tot bij Luther, een religieuze wetsidee aan.[vii]
Natuurrecht
Ik zal nu nader ingaan op het natuurrecht bij Calvijn.[viii] Daarbij wil ik aannemelijk maken dat de huiver voor natuurrechtsdenken in de protestantse theologie en rechtsfilosofie onterecht is, althans niet in lijn is met Calvijns denken.
Calvijn Bij Calvijn zijn de goddelijke wetten en het natuurrecht in de kern identiek en op dezelfde manier bindend voor alle mensen. De goddelijke wetten zijn echter alleen bekend bij degenen aan wie ze middels de Schrift geopenbaard zijn. De natuurwetten zijn in beginsel voor iedereen kenbaar, met dien verstande dat de zondeval het menselijk inzicht heeft verduisterd, hoewel niet uitgeschakeld (I.15.8).[ix] De goddelijke wet vervolmaakt onze kennis van de natuurwet. Gods geboden zijn een verduidelijking, verdieping en verbreding van het natuurrecht.[x]
Op basis van een besef van goed en kwaad (synderesis) heeft de mens de mogelijkheid om in concrete gevallen middels het geweten (conscientia) een keuze te maken tussen rechtvaardigheid en onrechtvaardigheid. Door deze bijzondere vorm van weten (scientia) is niemand te verontschuldigen voor zijn zonden. Het geweten is een bemiddelaar tussen God en de mens, de toetssteen van Gods rechtvaardigheid voor de menselijke zonden (IV.10.3, II.2.22).[xi] Hier heeft de mens een één-op-één verhouding tot God (typisch protestants).[xii] Calvijns opvatting van het geweten verschilt hierin van die van Thomas. Calvijn verwierp in dit verband intellectualisme. Het natuurrecht is niet de participatie van de menselijke rede aan God’s eeuwige wet.[xiii]
Het natuurrecht is kenbaar door de samenwerking van de rede en het geweten. Het wordt door ieder van ons in het ‘hart’ gekend.[xiv] Niemand is te verontschuldigen voor zijn zonden. Door algemene genade en de kosmische werking van de Heilige Geest is aan alle mensen een beginsel van recht en billijkheid, orde en gemeenschapszin aangeboren. Om preciezer te zijn: de natuurwet op zich is niet bij de mens aangeboren, wel het vermogen die te kennen. De natuurwet is een externe, objectieve, door God gegeven standaard, die zich aan de mens kan tonen. Omdat God de wereld voortdurend onderhoudt, is de natuurwet geen stoïcijns lot of deïstisch mechanisme. Het natuurrecht is de ratio van ieder geschreven recht.
Door het gebruik van zijn rede kan de mens orde in de wereld ontdekken. De rede en de wil zijn weliswaar aangetast door de zonde, maar niet verdwenen (II.2.12–13). Was dat wel het geval geweest, dan zou de gehele menselijke natuur verloren zijn gegaan (II.2.17). Door dit aangeboren besef van goed en kwaad kunnen ook wetgevers die de wet van God niet kennen toch goede wetten maken. Dit hangt samen met het volgende punt.
Twee regimenten
Om Calvijns soms schijnbaar tegenstrijdige uitspraken over de mogelijkheden van het natuurrecht te begrijpen, is het essentieel om het onderscheid tussen de twee regimenten in de discussie te betrekken.[xv] De mens is burger van twee koninkrijken of regimenten: een geestelijk regiment (regnum spirituale), betrekking hebbend op het geweten en de innerlijke godsdienst, en een burgerlijk of politiek regiment (regnum politicum), betrekking hebbend op het samenleven.
In dit verband moet, wat betreft het kennen en kunnen van zondige mensen, een scherp onderscheid worden gemaakt, in navolging van Augustinus, tussen aardse zaken (res terrenas) en hemelse zaken (res caelestes) (II.2.13). In aardse zaken, zoals openbaar bestuur (politia), het besturen van het huishouden (oeconomia), mechanische vaardigheden (artes omnes mechanicae) en de vrije kunsten (disciplinae liberales), waaronder de ethiek, kunnen zondige mensen met hun natuurlijke gaven uitblinken dankzij het ‘natuurlijke licht’ van de rede (I.15.8). Omdat de Geest van God de enige bron is van waarheid, zouden we Hem te weinig eer bewijzen, aldus Calvijn, wanneer we de waarheid die op dit gebied bij heidense filosofen en schrijvers te vinden is, zouden miskennen (II.2.15). In hemelse zaken echter, zoals kennis van God en zijn wil, zijn zelfs de meest verstandige mensen ‘blinder dan mollen’ zonder de Bijbelse openbaring.[xvi] Wat de tweede tafel van de Decaloog betreft, kunnen mensen dankzij het natuurlijke licht van de rede veel kennis hebben buiten de Bijbelse openbaring om. Wat de eerste tafel betreft, kunnen zij dat niet.
In het geestelijk regiment heeft het natuurrecht slechts de negatieve rol van het wijzen op de zonde (II.2.22). Met betrekking tot het aardse leven in het burgerlijke regiment heeft het natuurrecht echter een belangrijke, positieve rol. Het is allereerst de toom waarmee God ongelovigen in bedwang houdt, zij het misschien vanwege schaamte, vrees, berekening of zelfbehoud (II.2.27, II.3.3). Daarnaast is het cultuurvormend instrument. De geschapen werkelijkheid is op zichzelf niet kwaad of wezensvreemd voor de gelovige. God onderhoudt het ‘werk van Zijn handen’ door Zijn voorzienigheid. Het is vooral in dat kader dat Calvijn zijn opvattingen over het natuurrecht uiteenzet, zonder daarbij een uitgewerkte theorie te formuleren.[xvii]
Natuurrecht en goddelijke wet geven de grenzen aan waarbinnen de wereldlijke wetgever de vrijheid heeft om die wetten uit te vaardigen die hem prudent lijken in de gegeven omstandigheden. Rechtsstelsel kunnen naar tijd en plaats in hun uiterlijke verschijningsvorm verschillen (IV.20.16). Dat geldt ook voor die van het kerkrecht. De burgerlijke, maar ook de kerkelijke wetgeving is een zaak van menselijk niveau. Het burgerlijk regiment kan ook niet uitsluitend op basis van de Bijbel geregeerd worden.
Iedere wet moet in harmonie zijn met het gebod van de liefde, zoals verwoord in de wet van Christus: God lief te hebben boven alles en de naaste als jezelf. Daarbij moet de billijkheid (aequitas) het beginsel, het doel en het richtsnoer zijn voor ieder recht (IV.20.16).[xviii] Wat de billijkheid betreft, volgt Calvijn in grote lijnen Aristoteles: de billijkheid is de correctie op de algemeenheid van de wet wanneer deze in individuele gevallen tot onrechtvaardigheid leidt.[xix] In aanvulling daarop volgt hij Thomas: de billijkheid moet leidend zijn wanneer een wet in strijd komt met het natuurrecht.[xx] Wetten die in strijd zijn met de tweede tafel van de Decaloog kunnen overigens per definitie niet billijk zijn.[xxi] Zij zijn zelfs niet als wetten te beschouwen (IV.20.15).
In de kern geldt: de wet van de natuur is gelijk aan de wet van Mozes, is gelijk aan de wet van de billijkheid, is gelijk aan de stem van het geweten, is gelijk aan de wet van Christus (IV.20.16).
Natuurlijke godskennis en algemene genade
De Bijbelse openbaring over God is een verduidelijking van wat uit de natuur in beginsel kenbaar is. Uit de natuur is bijvoorbeeld kenbaar dat er een God is en dat Hij geëerd moet worden, maar pas uit de Goddelijke wet is kenbaar wie deze God is en hoe Hij geëerd moet worden.[xxii] Calvijn spreekt van twee manieren om God te kennen (duplex cognitio Dei): als Schepper (uit de natuur) en als Verlosser (uit de Schrift). Er is een besef van God in ieder mens, want ieder mens heeft een ‘gevoel van de godheid’ (sensus divinitatis) of een ‘zaad der religie’ (semen religionis) in het hart gegraveerd of geplant (I.2.1, I.5.1, I.10.3). Ook heeft ieder mens de mogelijkheid van de ervaring en doordenking van de orde in het heelal. Calvijn gebruikt het beeld van de orde van de wereld als ‘theater’ of ‘spiegel’ waarin wordt getoond dat er een God is en waarin een indruk van Zijn wijsheid en rechtvaardigheid kan worden verkregen door wie daarover nadenkt (I.5.2, I.5.5).[xxiii] De kennis van God die getoond wordt in de ordening van de wereld en haar schepselen wordt echter nog duidelijker en betrouwbaarder uitgelegd door de Bijbelse openbaring (I.10.1). Karl Barth kan zich dus maar zeer ten dele op Calvijn beroepen wanneer hij, in zijn discussie met Emil Brunner, de natuurlijke theologie met een krachtig Nein! afwijst.[xxiv] (Terzijde: interessant in dit verband is het recente werk van Alistair McGrath op het gebied van natural theology.[xxv])
Waar in navolging van Abraham Kuyper en Herman Bavinck de algemene genade wordt gethematiseerd, wordt gemakkelijk de fout gemaakt om Calvijns opvatting van algemene genade te plaatsen tegenover de Thomas’ onderscheid tussen natuur en genade.[xxvi] Daarbij wordt Thomas’ opvatting van natuur misverstaan, alsof de natuur een autonoom gebied is, van de zonde gevrijwaard gebleven, waar de genade niet nodig is. Daar tegenover wordt dan de protestantse opvatting geplaatst dat het gehele leven door de zonde besmet is. Bij Calvijn bestaat dit misverstand over Thomas echter niet.[xxvii] ‘Natuur’ en ‘algemene genade’ zijn voor Calvijn niet scherp gescheiden. Het is algemene genade dat er een natuurlijk besef van goed en kwaad is overgebleven onder de mensen (II.2.12-17). Het natuurrecht is een structuur waardoor de algemene genade werkt.
Actuele betekenis
Tenslotte, wat is de actuele betekenis van Calvijns denken over het recht? Ik stip een tweetal punten aan.
Allereerst denk ik dat er grote behoefte is aan een actualisering en uitwerking van Calvijns denken over het recht, de politieke filosofie en de verhouding van kerk en staat, overigens zonder de grondgedachten te verloochenen. Calvijns denken is gesitueerd in een premoderne tijd, bevindt zich voor de epistemologische wending in de filosofie en gaat uit van een alomtegenwoordig christendom.[xxviii] De filosofie van de neocalvinist Dooyeweerd is een (mijns inziens) briljante poging tot actualisering, hoewel hij het natuurrechtsdenken van Calvijn miskent op basis van een eenzijdige, rationalistische voorstelling van het natuurrecht.
In de tweede plaats denk ik dat, zoals al eerder aangestipt, de huiver voor natuurrechtsdenken in de protestantse theologie en rechtsfilosofie, bijvoorbeeld bij Barth, Berkhouwer en Dooyeweerd, onterecht is. Ik wijs daarbij op Calvijn, maar ook op de calvinisten Vermigli (Martyr), Zanchi, Althusius en Turretini.[xxix] Hoewel geen calvinist, is ook de twintigste-eeuwse apologeet C.S. Lewis een duidelijk voorbeeld van een vrije omgang met het natuurrecht.[xxx] In het burgerlijke regiment en de ethiek is, in de lijn van Calvijn, alle ruimte voor natuurrecht. In tijden van maatschappelijk pluralisme en multiculturalisme is Calvijns opvatting van het natuurrecht wellicht een goed aanknopingspunt voor discussie, meer dan zijn overige theologie. De postmoderne ontkenning van iedere orde in de natuur kan echter roet in het eten gooien. Wie niet alleen de God van Calvijn, maar ook het gezond verstand miskent, is gedoemd te leven met de morele blindheid van het rechtspositivisme. Dat is voor een beetje jurist toch onverteerbaar. Daar hoef je geen Calvijn voor te heten.
[i] Zie voor Calvijns vorming als humanistisch rechtsgeleerde Alister E. McGrath, Johannes Calvijn, Baarn: Tirion 1994, pp. 69-79 en Christoph Strohm, ‘Recht en kerkrecht’, in: Herman J. Selderhuis (red.), Calvijn Handboek, Kampen: Kok 2008, 443-453: pp. 443-444.
[ii] Strohm 2008, pp. 445-446.
[iii] Th.L. Haitema, ‘Calvijn en het calvinisme’, in: J. Waterink e.a. (red.), Cultuurgeschiedenis van het christendom, deel II, Amsterdam: Elsevier 1957, 1132-1158: pp. 1135-1136.
[iv] Bij verdere verwijzingen naar Calvijn’s Institutie (1559) noem ik slechts boek, hoofdstuk en paragraaf.
[v] Edward A. Dowey, ‘Law in Luther and Calvin’, Theology Today 41:2 (1984), 146-153.
[vi] McGrath 1994, p. 192.
[vii] H. Dooyeweerd, Calvinisme en natuurrecht, Amersfoort: Van Wijngen [1925], p.13.
[viii] Voor Calvijns opvatting van het natuurrecht zie Susan Schreiner, The Theater of His Glory: Nature and Natural Order in the Thought of John Calvin, Durham: The Labyrinth Press 1991, ch. IV; Stephen J Grabill, Rediscovering the Natural Law in Reformed Theological Ethics, Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing 2006, ch. 3; L.S. Koetsier, Natural Law and Calvinist Political Theory, Victoria: Trafford 2003, ch. 2; J. Bohatec, Calvin und das Recht, Aalen: Scientia 1971 (1934), pp. 1-129; J. Bohatec, Calvins Lehre von Staat und Kirche mit besonderer Berücksichtigung des Organismusgedankens, Breslau: Marcus 1937, pp. 19-35; John Helm, John Calvin’s Ideas, Oxford: Oxford University Press 2006, hoofdstuk 12; Irena Backus, ‘Calvin’s Concept op Natural and Roman Law’, Calvin Theological Journal 38 (2003), 7-26; C. Scott Pryor, ‘God’s Bridle: John Calvin’s Application of Natural Law’, Journal of Law and Religion 22:1 (2007), 225-254; David VanDrunen, ‘Natural Law, Custom, and Common Law in the Theology of Aquinas and Calvin’, University of British Columbia Law Review 33:3 (1999), 699-717; R.S. Clark, ‘Calvin on the Lex Naturalis’, Stulos Theological Journal 6:1-2 (1998), 1-22.
[ix] Duncan B. Forrester, ‘Martin Luther and John Calvin’, in: Leo Strauss & Joseph Cropsey (Eds.), History of Political Philosohpy, Chicago: Rand McNally & Company 1963, 277-313, met name 302-307.
[x] Bohatec 1971, p. 92.
[xi] Backus 2003, p. 10.
[xii] Backus 2003, p. 12.
[xiii] Pryor 2007, p. 240.
[xiv] Calvijn, Commentaar op Romeinen, 1:19-22, 26 en 2:14-15.
[xv] Zie daarover in het bijzonder VanDrunen 2004, 503-525.
[xvi] Anthony N.S. Lane, ‘Antropologie’, in: Herman J. Selderhuis (red.), Calvijn Handboek, Kampen: Kok 2008, 309-324: p. 318.
[xvii] Schreiner 1991, p. 94-95.
[xviii] Zie ook Guenther Haas, The Concept of Equity in Calvin’s Ethics, Waterloo: Wilfried Laurier University Press 1997.
[xix] Aristoteles, Ethica Nicomachea, 1137a32 – 1138a3
[xx] Thomas van Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 60.5
[xxi] Helm 2006, p. 360-367.
[xxii] David Steinmetz, ‘Calvin and the Natural Knowledge of God’, in: Calvin in Context, New York: Oxford University Press 1995, pp. 23-39.
[xxiii] Zie uitgebreid Schreiner 1991.
[xxiv] Zie voor dit debat: Emil Brunner & Karl Barth, Natural Theology: Comprising ’’Nature and Grace’ by Prof. Dr. Emil Brunner and the Reply ‘ No!’ by Dr. Karl Barth, Eugene: Wipf & Stock 2002.
[xxv] Zie bijvoorbeeld zijn Gifford Lectures uit 2009 (beschikbaar via internet) en het daarop gebaseerde boek Alistair E. McGrath, A Fine-Tuned Universe. The Quest for God in Science and Theology, Louisville: Westminster John Knox 2009.
[xxvi] Zie over dit misverstand Arvin Vos, Aquinas, Calvin, and contemporary Protestant thought: A critique of Protestant views on the thought of Thomas Aquinas, Grand Rapids: Eerdmans 1985, ch. 6.
[xxvii] Helm 2006, p. 382-388.
[xxviii] Pryor 2007, p. 233.
[xxix] Zie Grabill 2006; voor een vergelijking met hedendaagse rooms-katholieke auteurs als Budziszewski, Finnis, George en Hittinger zie Pryor 2007.
[xxx] Zie met name C.S. Lewis, The Abolition of Man (1944), diverse uitgaven, vertaald als C.S. Lewis, De afschaffing van de mens, Kampen: Kok 2002.
