Scheiding van kerk en staat

De scheiding van kerk en staat is een veelgebruikt, maar door velen slecht begrepen concept. In politiek en media is een beroep op “de scheiding van kerk en staat” vaak een argument dat, in de ogen van degene die het gebruikt, alle kritiek zal doen verstommen.

Om de hedendaagse verhouding tussen kerk en staat en tussen religie en politiek goed te kunnen begrijpen, is het noodzakelijk om de (ideeën)geschiedenis te kennen. Daarbij is het belangrijk om te beseffen dat de geschiedenis van de verhouding tussen kerk en staat voor een belangrijk deel de geschiedenis van het christendom is.

In dit essay probeer ik in grote lijnen de (ideeën)geschiedenis van de verhouding van kerk en staat te schetsen. Enkele belangrijke denkers op dit gebied worden aan het woord gelaten. Volledigheid is hierbij niet nagestreefd. Vele boekenkasten zijn immers over deze thematiek volgeschreven. Mijn bedoeling is slechts om een basis te leggen voor volgende essays op het gebied van kerk en staat, religie en politiek.

In den beginne…

“Aanvankelijk hadden de mensen geen andere koningen dan de goden, en geen andere regering dan de theocratische,” [1] zo begint Jean-Jacques Rousseau het achtste hoofdstuk (De la religion civile) van zijn Du Contrat Social. Zolang er mensen leven, hebben zij goden vereerd. Bij de oude volken doortrok de godsdienstige cultus het gehele leven, omdat de wereld van de goden en de wereld van de mensen in elkaar over liepen. Bij de Egyptenaren bijvoorbeeld werd de Farao beschouwd als een godheid in levenden lijve, een zoon van de zonnegod. [2] Ook bij de Babyloniërs en de Perzen werd de koning vereerd als god. Ieder volk had eigen goden. “Alleen al uit het feit dat men God aan het hoofd stelde van iedere politieke gemeenschap, vloeide voort dat er evenveel goden als volkeren waren,” aldus Rousseau. [3] Tot ongeveer 500 v.Chr. kan gesproken worden van een consubstantialiteit van religie en politiek. Ze waren onmiddellijk en onlosmakelijk met elkaar verbonden. De kosmische orde en samenlevingsorde werden ervaren als één geheel en een god-koning had alle macht. [4] In de periode van 800 tot 200 v.Chr. kwam de mythische Zeitalter ten einde. Rond 500 v.Chr. begint de periode die Karl Jaspers in zijn Vom Ursprung und Ziel der Geschichte met een beroemde term de Aschenzeit noemt. In deze periode van enkele honderden jaren drängt sich Außerordentliches zusammen. [5] Dit was de tijd van Confucius, Lao-tse, Boedha, Zarathustra, de Oudtestamentisch profeten, Homerus, Parmenides, Heraklites, Socrates, Plato, de Tragedieschrijvers, Thucydides en Archimedes. De oorspronkelijke eenheid van religie en politiek ging geleidelijk aan verloren en er ontstond een apart religieus en politiek domein. Ook werden filosofie en ethiek geboren. [6] Ondanks deze ontwikkelingen doortrok religie ook in de wereld van de latere Oudheid nog het hele leven. Godsdienst was voor de Grieken en Romeinen geen privé-aangelegenheid, maar een zaak van de gemeenschap. Het bouwen van tempels en het instandhouden van de cultus waren zaken die de hele polis aangingen. Daarmee behoorden ze ook tot het domein van de politiek. [7] In het oude Griekenland bijvoorbeeld werd de filosoof Socrates in het politieke forum veroordeeld tot de gifbeker, omdat hij de godsdienst in gevaar zou hebben gebracht. [8] Ook in het Romeinse rijk speelde de godsdienst een belangrijke rol en werd de keizer vereerd als een god. “In deze omstandigheden kwam Jezus op aarde een geestelijk koninkrijk stichten; doordat het een scheiding tot stand bracht tussen het theologische stelsel en het politieke stelsel, maakte dit een einde aan de eenheid van de staat en veroorzaakte het een innerlijke verdeeldheid die de christelijke volkeren altijd is blijven ophitsen,” aldus Rousseau. [9] Hoewel Rousseau met het laatste deel van de zin de plank mis slaat, heeft hij gelijk wanneer hij stelt dat Jezus een radicale scheiding aanbracht tussen religieus heilsstreven en politiek, een scheiding die uiteindelijk resulteerde in een scheiding van kerk en staat.

De theocratie

Theocratie betekent godsregering. De eenvoud van deze omschrijving verhult echter de grote diversiteit aan uitwerkingen van dit begrip. De rechtsgeleerde Jellinek stelt in zijn Allgemeine Staatslehre:

Theokratie sodann, ein von Josephus geschaffenes Wort [10] , bezeichnet eine Mehrheit politischer Vorstellungen, so daß man sich in jedem einzelnen Falle ihres jeweiligen Inhaltes klar bewußt sein muß. Gemeinsam ist all diesen Vorstellungen nur, daß sie ein bestimmtes Verhälltnis der staatlichen Herrschaft zu göttlichen Mächten bezeichnen. Zwei Grundtypen sind da zu unterscheiden. Der Herrscher ist Vertreter der göttlichen Macht, sein Wille daher gottähnlich, oder er ist beschränkt durch göttliche Macht, die ihren überstaatlichen Willen durch andere Organe äußert. [11]

De macht van de heerser (overheid) kan dus in een theocratie zeer groot zijn of juist zwak. Wanneer de heerser als vertegenwoordiger of plaatsvervanger van de goddelijke macht wordt gezien, kan er geen sprake zijn van een scheiding van kerk en staat. Het volk Israël ten tijde van het Oude Testament was voor het tijdperk van de koningen een theocratie van het eerste type. Feitelijk kon er toen geen sprake zijn van een verhouding tussen kerk en staat, omdat er geen kerk of staat te onderscheiden zijn. De kerk is een gegeven uit het Nieuwe Testament. In het tijdperk van de koningen (van de tiende tot de zesde eeuw voor Christus), was Israël een theocratie van het tweede type. Profeten wezen de koningen terecht in naam van God.

De theoloog Berkhof stelt dat met theocratie een bepaalde politieke structuur wordt aangeduid zoals die van de Middeleeuwse samenleving of van de kerkstaat van Calvijn in Genève. In de eerste eeuwen na Christus is er volgens hem nog geen sprake van theocratie, maar kunnen we beter spreken van een ‘theocratisch besef’. [12] Vooral in de politiek van Contantijn (eind derde, begin vierde eeuw) is dit besef aanwezig. Na de synode van Milaan (355) en ten tijde van Ambrosius (eind vierde eeuw) zou men de keizer niet meer als een figuur boven de kerk zien, maar als een lid van de kerk. Daarmee was er ruimte voor theocratisch spreken van de kerk, ofwel het terechtwijzen van de keizer wanneer hij zich als keizer of als persoon misdroeg. De politiek filosoof Voegelin stelt, in navolging van Berkhof: “These are the beginnings of a theocratic conception of rulership in the strict sense, theocracy not meaning a rule by the priesthood but the recognition by the ruler of the truth of God.” [13]

De visies van Jellinek en Berkhof/Voegelin sluiten elkaar niet uit. Jellinek heeft het vooral over praktijken die we later theocratisch hebben geduid. Berkhof en Voegelin hebben het over het proces van theocratische bewustwording en de ontwikkeling van het concept theocratie. In elk model van de verhouding van kerk en staat waarin de kerk de staat kan terechtwijzen, kan er sprake zijn van theocratie. De theocratie is dan ook niet zozeer een model van de verhouding van kerk en staat, maar heeft vooral met het zelfbewustzijn en handelen van de kerk te maken, gegeven een bepaalde verhouding van kerk en staat. [14] Een theocratie als die in het oude Israël voor het tijdperk van de koningen komt tegenwoordig echter niet meer voor.

Jezus en de apostelen

De scheiding van kerk en staat is, historisch gezien, nauw verweven met het christendom. Daarmee is het vraagstuk naar de verhouding tussen kerk en staat tenminste twintig eeuwen oud, terwijl het vraagstuk naar de verhouding tussen religie en politiek nog ouder is. [15] De wortels van de scheiding van kerk en staat in het christendom zijn te vinden in de uitspraken van Jezus Christus, zoals die zijn opgetekend in de Bijbel. Twee Nieuwtestamentische geschiedenissen zijn in dit kader met name relevant, die vanwege hun belang hieronder geheel worden weergegeven. De eerste betreft een gesprek tussen Jezus en enkele afgevaardigden van de Joodse geestelijk leiders en geleerden die hem ten val probeerden te brengen. Deze geschiedenis is onder meer te vinden in Lucas 20:20-26, waar te lezen is: [16]

Ze hielden hem echter in de gaten en stuurden er spionnen op uit die zich als rechtvaardigen moesten voordoen, in de hoop hem op een onwettige uitspraak te betrappen, zodat ze hem konden uitleveren aan de overheid, aan het gezag van de prefect. Ze vroegen hem het volgende: “Meester, we weten dat wat u zegt en leert juist is en dat u spreekt zonder aanzien des persoons, en dat u in alle oprechtheid onderricht geeft over de weg van God. Welnu, is het toegestaan belasting te betalen aan de keizer of niet?” Maar Jezus doorzag hun sluwe opzet en antwoordde: “Laat mij eens een denarie zien. Van wie zijn de afbeelding en het opschrift op deze munt?” “Van de keizer”, antwoordden ze. Daarop zei hij tegen hen: “Geef wat van de keizer is aan de keizer en geef aan God wat God toebehoort.” Ze slaagden er dus niet in om hem ten overstaan van het volk te betrappen op een onwettige uitspraak, en omdat ze geen raad wisten met zijn antwoord, deden ze er het zwijgen toe.

Jezus geeft hier aan dat er twee domeinen in de werkelijkheid zijn: die van de keizer en die van God. Hij wees niet alleen politieke bedoelingen af, maar liet ook zien dat politiek en godsdienst twee verschillende zaken zijn, die naast elkaar staan. Het is mogelijk om plichten ten opzichte van de staat te vervullen en tegelijkertijd God te gehoorzamen. [17] In deze uitspraken van Jezus kan tevens een oproep tot gehoorzaamheid aan het wereldlijk gezag wordt gelezen.

De tweede geschiedenis betreft het proces van Jezus, wanneer Jezus ondervraagt wordt door de prefect Pilatus. Deze geschiedenis is te vinden in Johannes 18:33-38, waar te lezen is:

Nu ging Pilatus het pretorium weer in. Hij liet Jezus bij zich komen en vroeg hem: “Bent u de koning van de Joden?” Jezus antwoordde: “Vraagt u dit uit uzelf of hebben anderen dit over mij gezegd?” “Ik ben toch geen Jood?”, antwoordde Pilatus. “Uw volk en uw hogepriesters hebben u aan mij uitgeleverd – wat hebt u gedaan?” Jezus antwoordde: “Mijn koningschap hoort niet bij deze wereld. Als mijn koningschap bij deze wereld hoorde, zouden mijn dienaren wel gevochten hebben om te voorkomen dat ik aan de Joden werd uitgeleverd. Maar mijn koninkrijk is niet van hier.” Pilatus zei: “U bent dus koning?” “U zegt dat ik koning ben,” zei Jezus. “Ik ben geboren en naar de wereld gekomen om van de waarheid te getuigen, en ieder die de waarheid is toegedaan, luistert naar wat ik zeg.” Hierop zei Pilatus: “Maar wat is waarheid?” Na deze woorden ging hij weer naar buiten. “Ik heb geen schuld in hem gevonden,” zei hij.

Jezus stelt dat zijn koninkrijk niet bij deze wereld hoort, niet van hier is. Het is hem niet om aardse macht te doen. Hij laat Pilatus volledig in zijn functie als wereldlijk regeerder. Jezus koesterde geen politieke aspiraties. “Het Rijk der hemelen, dat Hij kwam brengen, had niets gemeen met de Joods-nationale dromen van zijn tijdgenoten.” [18] Hij wilde niet deelnemen aan de nationaal-politieke vrijheidsbeweging. Voor de leer van de christelijke kerk zijn ook de uitspraken van de apostel Paulus erg belangrijk. In Romeinen 13:1-7 schrijft Paulus de beroemde woorden:

Iedereen moet het gezag van de overheid erkennen, want er is geen gezag dat niet van God komt; ook het huidige gezag is door God ingesteld. Wie zich tegen dit gezag verzet, verzet zich dus tegen een instelling van God, en wie dat doet, roept over zichzelf zijn veroordeling af. Wie doet wat goed is, heeft van de gezagsdragers niets te vrezen, alleen wie doet wat slecht is. U wilt niets van de overheid te vrezen hebben? Doe dan wat goed is en ze zal u prijzen, want ze staat in dienst van God en is er voor uw welzijn. Maar wanneer u doet wat slecht is, kunt u haar beter vrezen: ze voert het zwaard niet voor niets, want ze staat in dienst van God, en door hem die het slechte doet zijn verdiende straf te geven, toont ze Gods toorn. U moet haar gezag dus erkennen, en niet alleen uit angst voor Gods toorn, maar ook omwille van uw geweten. Daarom betaalt u ook belasting en staat wie belasting int in dienst van God. Geef iedereen wat hem toekomt: belasting aan wie u belasting verschuldigd bent, accijns aan wie u accijns verschuldigd bent, ontzag aan wie ontzag toekomt, eerbied aan wie eerbied toekomt.

Hierbij moet bedacht worden dat de overheid ten tijde van Paulus het regime van keizer Nero was. [19] Het is dus niet in de geest van Paulus om te stellen dat alleen een goede overheid van God gegeven is. Ieder gezag, waaronder dat van de overheid, komt van God, of de drager van dat gezag daar nu wel of niet op een goede wijze mee omgaat. Dezelfde apostel schrijft in zijn brief aan Titus, zijn medewerker: “Herinner allen eraan dat ze overheid en gezag moeten erkennen en gehoorzaam moeten zijn, bereid altijd het goede te doen (…)” (Titus 3:1). Sterker nog, de eerste christenen wordt opgedragen te bidden voor de overheid, zoals Paulus in zijn eerste brief aan Timoteüs, zijn andere medewerker, schrijft: “Bid voor alle koningen en gezagsdragers, opdat we rustig en ongestoord kunnen leven, in alle waardigheid” (1 Timoteüs 2:2). [20] De apostel Petrus schrijft in zijn eerste brief vergelijkbare woorden: “Erken omwille van de Heer het gezag van de bestuurders die door de mensen zijn aangesteld: van de keizer, de hoogste autoriteit, en van de gouverneurs, die hij heeft afgevaardigd om misdadigers te straffen en om te belonen wie het goede doen” (1 Petrus 2:13-14). En verder: “houdt iedereen in ere, heb uw broeders en zusters lief, heb ontzag voor God en eerbiedig de keizer” (1 Petrus 2:17). In het christendom is de plicht om gevestigde autoriteit te gehoorzamen diep verankerd. In de vroege kerk werd dan ook voor de Romeinse keizer gebeden, maar de aanbidding van de keizer werd geweigerd. [21] Toch was de gehoorzaamheid niet onbeperkt. Als de overheid de godsdienst onmogelijk wil maken, geldt: “Men moet God meer gehoorzamen dan de mensen” (Handelingen 5:29).

De opkomst van het christendom in het Romeinse rijk

Het christendom kwam op in het Romeinse rijk, dat met keizer Augustus (29 v.Chr.-14 n.Chr.) van een republiek een keizerrijk was geworden. Dit enorme rijk kon slechts een eenheid blijven indien een bovenpolitieke godsdienstige macht de burgers samenbond, ondanks hun verschillen in nationaliteit en cultuur. [22] De Romeinse godsdienst kende bijna geen individuele elementen. Het was geen zaak van het individu, maar van de gemeenschap, een staatsfunctie. Daarbij komt dat godsdienst voor de Romeinen niet zozeer een geloof, maar veeleer een daad was.[23] De cultus was gebaseerd op het belangrijke principe ‘do ut des’ (‘ik geef opdat ik ontvang’ of ‘ik geef opdat u geeft’). Mens en godheid staan tot elkaar in een onderhandelingsverhouding. De mens biedt de godheid offers aan, terwijl de godheid, in ruil daarvoor, schenkt wat de mens nodig heeft. Deze schenking van de godheid bestond vooral uit voorspoed, vrede, welvaart en macht voor het rijk. Vandaar ook dat godsdienst een staatszaak was en de uitoefening van godsdienst een eerste burgerplicht. De staat droeg er zorg voor dat de pax deorum, de juiste verstandhouding met de goden, gehandhaafd bleef. [24] In 249 vaardigde keizer Decius een edict uit, waarin het offer aan de staatsgoden wettelijk verplicht werd gesteld. [25] De opvatting ontstond dat de verschillende goden (Zeus, Jupiter, Helios, Baäl, Mithras) slechts verwijzen naar één god, de hoogste god, de Summus Deus. Deze ene god openbaarde zich ook in de keizer. Er was dus één god, één rijk en één keizer. [26] De keizer werd vereerd als een goddelijk wezen, een godenzoon, die met meer dan eindige machten bekleed was en het bestaan en het werk van de keizer waren goddelijke zegeningen. [27] De keizerverering en de oude cultus werden gezamenlijk tot rijkscultus, een vanzelfsprekende burgerplicht. [28] De rijksideologie met enerzijds de Summus Deus en anderzijds de goddelijke keizer bleef tot het jaar 313 bestaan, toen Contantijn aan de macht was gekomen. Niccolò Machiavelli stelt in zijn Discorsi: “Wie de Romeinse geschiedenis aandachtig bestudeert, ziet hoe nuttig de godsdienst was om een leger te leiden, om het moreel van het volk te sterken, om goede mensen in hun gedrag te bevestigen en slechte tot inkeer te brengen.” [29] Lord Acton stelt over de verhouding tussen religie en politiek, zoals die onder meer in het Romeinse rijk bestond: “If I may employ an expressive anachronism, the vice of the classic state was that it was both Church and State in one. Morality was undistinguished from religion, and politics from morals; and in religion, morality and politics there was only one legislator and one authority.” [30] Deze ene autoriteit was natuurlijk de goddelijke keizer. De staat was ook kerk en het jus sacrorum (het heilige, geestelijke recht) maakte deel uit van het jus publicum (het publieke, wereldlijke recht). [31]

Men zou kunnen zeggen dat de christelijke kerk ondergronds ontstaan is. [32] Vooral in de derde eeuw heeft de kerk zich snel uitgebreid. De groeiende kerk betekende ook een groeiend politiek probleem. [33] De christenen kwamen in botsing met het edict van Decius. [34] De exclusiviteit van het christendom verhield zich niet met de Romeinse godsdienstopvatting. Ook weigerden de christenen de keizerverering. [35] De syncretische Romeinse godsdienst was verdraagzaam voor allerlei godsdienstvormen, maar niet voor een godsdienst die exclusiviteit claimde. [36] De christenen verwachtten een ander koninkrijk, dat niet van deze wereld is. Enerzijds is men gehoorzaam en trouw aan de wereldlijke overheid, anderzijds heeft die overheid niet het laatste woord. In die zin kan men spreken van een dubbele of verdeelde loyaliteit.

Voegelin stelt: “What made Christianity so dangerous was its uncompromising, radical de-divinization of the world.” [37] En elders: “The spiritual destiny of man in the Christian sense cannot be represented on earth by the power organization of a political society; it can be represented only by the church. The sphere of power is radically de-divinized; it has become temporal.” [38] Dit ging natuurlijk lijnrecht in tegen de Romeinse cultus en keizerverering. Tijdens verschillende regimes, met name in de derde en vierde eeuw, braken er dan ook heftige christenvervolgingen los. [39] In het jaar 311 ondertekende keizer Galerius echter een tolerantie-edict en werd het christendom getolereerd. Hiermee werd de basis gelegd voor een grote verandering in de verhouding tussen christenen en staat.

Contantijn de Grote

In het jaar 312 versloeg één van de rijksregenten, de 24-jarige Contantijn (ca. 280-337), zijn tegenstander Maxentius in een slag bij Rome. Hij legde deze overwinning uit als een gave van de God van de kerk, omdat hij aan de hemel een lichtend kruis zou hebben gezien met de woorden “Overwin in dit teken”. [40] In datzelfde jaar wordt Contantijn de Grote keizer van het West-Romeinse rijk. Hij bekeert zich tot het christendom. In 313 vaardigt hij, samen met zijn zwager Licinius, de keizer van het Oost-Romeinse rijk, het edict van Milaan uit. Aan christenen werd onbeperkte vrijheid van godsdienst verleend, “opdat welke godheid dan ook die in de hemel troont genadig en gunstig mag zijn voor ons en voor allen die onder ons gezag zijn geplaatst (…) opdat de Opperste Godheid, wiens verering wij vrijelijk in acht nemen, ons in alle dingen kan bijstaan met zijn gewone gunst en welwillendheid.” [41] We herkennen in deze formulering de Summus Deus en het do ut des-principe. Het christendom kwam als het ware naast het heidendom te staan. Licinius ging later echter tot christenvervolging over. In 324 versloeg Contantijn hem en werd daarmee alleenheerser over het Romeinse rijk. Het christendom werd feitelijk staatsgodsdienst. Daarmee ontstond er voor het eerst in de geschiedenis van het christendom een staatskerk. Was er in de eerste fase van Constantijns regering sprake van een vrije kerk in een redelijk neutrale staat, in de tweede fase, na 324, was er sprake van een staatskerk in een christelijke staat. [42] Contantijn oefende zowel het hoogste gezag uit in het Romeinse rijk als in de kerk. De kerk als instituut ging nauw met de staat samenwerken, de leereenheid werd hersteld en afwijkende religieuze opvattingen werden als ketterijen bestempeld. [43] De historicus Edward Gibbon stelt in The History of the Decline and Fall of the Roman Empire: [44]

It was since long established, as a fundamental maxim of the Roman constitution, that every rank of citizens were alike subject to the laws, and that the care of religion was the right as well as duty of the civil magistrate. Constantine and his successors could not easily persuade themselves that they had forfeited, by their conversion, any branch of the Imperial prerogatives, or that they were incapable of giving laws to a religion which they had protected and embraced. The emperors still continued to exercise a supreme jurisdiction over the ecclesiastical order.

Contantijn riep een concilie bijeen (Nicea, 325), oefende sterke invloed uit op de geloofsbelijdenis [45] en verbande Arius als ketter. Hier was sprake van caesaropapisme, de heerschappij van de keizer over de kerk. De ontwikkeling die Contantijn had ingezet, werd door zijn opvolgers versterkt doorgezet. In 380 riep Theodosius I in zijn religie-edict het christendom officieel tot staatsgodsdienst uit en stelde allen die een ander geloof aanhingen strafbaar. In 391 liet hij alle tempels sluiten.

De staatskerk

Een staatskerk is een kerk die door de staat als de officiële kerk is erkend. Soms wordt een dergelijke kerk ook als een staatsonderdeel bestuurd. Allerlei varianten zijn hierbij mogelijk. De christelijke kerk werd ten tijde van Contantijn de Grote (vierde eeuw) de facto de staatskerk. Contantijn bemoeide zich niet alleen met de organisatie van de kerk, maar ook met de leer. Hier was sprake van ‘caesaropapisme’, de heerschappij van de keizer over de kerk. Onder de opvolgers van Contantijn, met name Theodosius I, waren diegenen die een ander geloof aanhingen zelfs strafbaar. In zo’n geval is er sprake van een staatskerk volgens de definitie die de staatsrechtgeleerde Nawiasky geeft in zijn Allgemeine Staatslehre: [46]

Unter Staatskirchentum versteht man einen zustand, in dem der Staat die Herrschaft über die Kirche ausübt, wobei die letztere nicht nur in bezug auf ihre äußere Stellung, sondern auch in bezug auf die Fragen des Glaubens und des religiösen Kultus den Weisungen der staatlichen Organe unterstellt ist.

De kerk is dan onderworpen aan de staat, in temporalibus en in spiritualibus. Er zijn in de geschiedenis echter ook vormen van een staatskerk geweest – en die bestaan nog – waarbij er weliswaar de jure sprake was van een officiële kerk, maar waarbij de facto andere kerken niets in de weg werd gelegd. We kunnen dan beter spreken van een gevestigde kerk.

De zondeval van het christendom?

Het christendom heeft in de eerste vijf eeuwen van haar bestaan verschillende fasen doorgemaakt: het was een vervolgde religie, waarna het een getolereerde religie werd, vervolgens een officieel aangemoedigde religie en tenslotte zelfs de officiële religie. [47] De opkomst van de christelijke kerk, als een apart instituut, om in onafhankelijkheid van de staat te regeren in geestelijke zaken, is te beschouwen als een revolutionaire gebeurtenis in de geschiedenis en in de politieke theorie en praktijk. [48] Was het christendom kort na het leven van Jezus slechts een kleine Messiaanse beweging, binnen vier eeuwen groeide het uit tot het toonaangevende geloof van de westerse beschaving en werd ook de vraag belangrijk naar de verhouding tussen de kerk en het keizerrijk. [49]

Zonder een zekere organisatie kan een godsdienst niet bestaan. Toen de wereld niet zo snel voorbij ging als de eerste christenen dachten, is in het christendom een kerkstructuur ontstaan. Een kerkstructuur echter kan niet goed bestaan zonder een zekere orde in de samenleving, d.w.z. zonder het recht. De kerk heeft daarom belang bij een overheid. Maar de overheid heeft ook belang bij een goede gezindheid van zijn burgers. In de vierde eeuw na Christus hebben overheid, i.c. de keizer, en kerk elkaar dan ook gevonden. [50] De theoloog G.J. Heering spreekt van ‘de zondeval van het christendom’. Hij stelt: “Deze radicale verandering van het Christendom (…) kunnen wij niet anders zien (…) dan als een geweldigen val, als een val in een toestand, dien het oorspronkelijke Christendom niet geaarzeld zou hebben een zòndigen toestand te noemen. Nà dien zondeval hebben wij dan ook met een op dit punt ontaard christendom te maken, dat telkens en telkens gedwongen wordt zijn ontaarding te toonen.” [51] De historicus Jacob Burckhardt noemt in zijn Weltgeschichtliche Betrachtungen de grote verandering die onder Contantijn plaatsvond in de verhouding tussen kerk en staat een ‘besmetting van de kerk door de staat’. De kerk ontwikkelde zich tot een tweede politieke macht, een volledige tweede staat. De ‘ecclesia triumphans’ (de ‘triomferende kerk’) zet alle machtsmiddelen in om de eenheid te bewaren en gebruikt de eenheid om nog meer machtsmiddelen te ontwikkelen. [52] Volgens de Theoloog Berkhof heeft de christelijke kerk in 313 het in diepere zin niet gewonnen, maar verloren. De kerk trad in de plaats van de oude staatsgodsdienst en moest toen tegen wil en dank het karakter van die staatsgodsdienst aannemen. Ze werd een functie van het staatsleven en haar geloof verwerd tot een uiterlijke, algemeen verplichte cultische acte. [53]

Ambrosius en de kerk van het westen

De bisschop van Milaan, Ambrosius (ca. 339-397), was iemand die zich in de vierde eeuw openlijk teweer durfde te stellen tegen de macht van de keizer. In één van zijn brieven schreef hij: “De keizer heeft geen recht in goddelijke dingen.” [54] Hij wil voorkomen dat de overheid zich te zeer in kerkelijke aangelegenheden wil mengen. Moedig was zijn optreden toen hij in 390 keizer Theodosius als lid van de kerk behandelde en hem boete liet doen voor een bloedbad dat hij had laten aanrichten.

Het optreden van Ambrosius was kenmerkend voor de richting waarin de kerk in het West-Romeinse rijk zich langzaam ontwikkelde. In de vijfde eeuw ontstond er in het westen langzaam een zekere scheiding tussen kerk en keizer en kwam er een einde aan het caesaropapisme. In het Oost-Romeinse deel was er echter sprake van een verhouding die later Byzantinisme genoemd zou worden, de onkritische, volgzame en zegenende houding van de (oosterse) kerk tegenover de staat. [55]

Aurelius Augustinus en de leer van de twee steden

De kerkvader Aurelius Augustinus (354-430) is de eerste denker die een uitgewerkte theorie presenteert over de verhouding van kerk en staat. Augustinus’ belangrijkste werken zijn het autobiografische Confessiones (Belijdenissen) en De Civitate Dei (De stad van God). In De Civitate Dei, geschreven tussen 412 en 426, gaat Augustinus in op de beschuldiging dat de val van Rome de schuld is van de christenen, die een andere god vereerden. Dit onderwerp neemt echter alleen de eerste paar boeken in beslag. De kern van het werk is het onderscheid dat Augustinus maakt tussen de Stad van God (civitas Dei) en de Stad van de wereld (civitas terrena). Deze steden zijn metafysische, allegorische en antithetische grootheden. [56] Tot de Stad van God horen de gelovigen die zich laten leiden door de liefde tot God en de waarheid; tot de Stad van de wereld horen de heidenen die zich laten leiden door de liefde tot heersen, bezit en ijdelheid. De ongelovigen genieten van de wereld (frui), terwijl de gelovigen er slechts gebruik van maken (uti).Van beide steden beschrijft Augustinus de oorsprong, de ontwikkeling, het doel en het einde. De Stad van God krijgt voor een deel gestalte in de kerk, de Stad van de wereld ten dele in de aardse staat, maar ze zijn er niet mee te vereenzelvigen. De twee steden of rijken lopen hier op aarde door elkaar heen. Gelovigen varen er wel bij als er vrede is in de Stad van de wereld: [57]

Zo streeft ook de aardse stad, die niet uit het geloof leeft, naar de aardse vrede;* de eendracht waarin haar burgers bevelen geven en gehoorzaam zijn beperkt zij hiertoe, dat die burgers over de goederen die met het sterfelijk leven te maken hebben een zekere overeenstemming in menselijk willen vertonen. De hemelse stad, of liever dat gedeelte van de hemelse stad dat hier in de sterfelijkheid in den vreemde verblijft en uit het geloof leeft, is eveneens genoodzaakt van die aardse vrede gebruik te maken, totdat die sterfelijkheid waarin deze vorm van vrede onmisbaar is, voorbij zal zijn. En zolang zij in de aardse stad haar leven in den vreemde als dat van een gevangene doorbrengt, (…) heeft zij dus geen bezwaar tegen gehoorzaam te zijn aan de wetten van de aardse stad, waardoor datgene wordt geregeld wat geëigend is om het sterfelijk leven in stand te houden. Zo blijft, omdat de beide steden het sterfelijk leven gemeen hebben, in alles wat met dat leven te maken heeft de eendracht tussen hen bewaard.*

Zoals gezegd, vallen kerk en staat voor Augustinus niet volledig samen met de beide steden. Kerk en staat zijn autonoom op hun eigen gebied. De staat draagt zorg voor het sterfelijke en uiterlijke door middel van het zwaard, terwijl de kerk zorg draagt voor het geestelijke en innerlijke door middel van de liefde. Kerk en staat hebben elkaar wel nodig. De staat zorgt voor vrede, terwijl de kerk voor gehoorzaamheid zorgt.

Hoewel Augustinus van mening was dat kerk en staat autonoom zijn, heeft hij later in zijn leven, onder invloed van de strijd tegen de donatisten, de opvatting ontwikkeld dat de kerk de staat om hulp mag vragen tegen de vijanden van de kerk. Augustinus heeft echter nooit een christelijke staat nagestreefd, noch heeft hij het door hem geïntroduceerde onderscheid tussen kerk en staat opgeheven. Wel had hij een negatief beeld van de staat. We zouden kunnen zeggen dat de gelovige in zekere zin verscheurd wordt, omdat hij enerzijds burger is van de Stad van God, maar anderzijds gehoorzaamheid verschuldigd is aan de overheid van de staat waarin hij woont. Behalve het voorkomen van wanordelijkheden ziet Augustinus geen positieve invulling voor de staat.

Pausen

Als hoofden van het geïnstitutionaliseerde geestelijke domein hebben pausen een belangrijke rol gespeeld in de geschiedenis van kerk en staat. Het is Paus Gelasius I (paus van 492-496) die de scheiding van wereldlijke en kerkelijke macht verder heeft uitwerkt. Deze paus baseerde zich op denkbeelden van Augustinus. [58] “De heerser is de zoon van de kerk, niet haar soeverein” (*Filius est non prœsul ecclesiœ*), aldus Gelasius in een brief. In een andere brief (494) aan keizer Anastasius schreef Gelasius de volgende woorden: [59]

Er zij twee machten waardoor de wereld hoofdzakelijk wordt geregeerd, het gewijde gezag der bisschoppen en de koninklijke macht; van deze twee is die der priesters de gewichtigste, omdat zij voor het goddelijke gericht ook aangaande de koningen der mensen rekenschap zullen moeten afleggen.

Uit deze gedachte van Gelasius is later het leerstuk van de twee machten als twee zwaarden ontstaan. Het wereldlijke zwaard is aan het geestelijke onderworpen. Deze gedachte zou in de middeleeuwse strijd tussen paus en keizer nog een belangrijke rol spelen.

Gregorius de Grote (ca. 540-604, paus Gregorius I van 590-604) breidde de macht van de paus en de bisschoppen verder uit. Hij creëerde een theoretische basis voor de leiding van de kerk. In een belangrijk geschrift, de zogenaamde Pastorale regel, zette hij uiteen dat men aan de wereldlijke overheden gehoorzaamheid verschuldigd is: [60]

(D)e daden van heersers dienen niet met het zwaard van de mond neergeslagen te worden, zelfs niet wanneer ze terecht als afkeurenswaardig beoordeeld worden. Maar als ooit de tong, al is het maar in geringe mate, zich in afkeuring laat gaan, moet het hart te neer gedrukt worden door de kwelling van boetvaardigheid, opdat het tot inkeer mag komen, en, wanneer het overtreden heeft tegen de macht die over hem gesteld is, hij de veroordeling zal vrezen door Hem die het over hem heeft gesteld.

Paus Gregorius VII (paus van 1073 tot 1085) wilde de invloed van vorsten in kerkelijke aangelegenheden sterk terugdringen. [61] Hij breidde de macht van de paus sterk uit. De strijd tussen kerk en staat over het recht van vorsten om bisschoppen en abten te benoemen (de zogenaamde Investituurstrijd), die rond 1075 losbarste, culmineerde in het conflict tussen paus Gregorius VII en keizer Hendrik IV, en eindigde in een overwinning van het pausdom. Tijdens het concordaat van Worms (1122) werd een overeenkomst gesloten.

Middeleeuwse rechtsbronnenleer

De meeste studenten die zich tegenwoordig aan een juridische faculteit inschrijven om rechten te gaan studeren, zullen er niet bij stilstaan dat ‘rechten’ niet slaat op het meervoud van een ‘recht’ in positiefrechtelijke zin, maar op twee soorten recht. Eigenlijk studeert een student aan een juridische faculteit maar één soort recht, namelijk het wereldlijke recht. De term ‘rechten’ dateert nog uit de tijd dat dit anders was.

In de christelijke Middeleeuwen bestond een uitgebreid stelsel van rechtsbronnen, waarin het onderscheid tussen kerk en staat duidelijk naar voren kwam. Het recht werd onderverdeeld in goddelijk en menselijk recht. Het goddelijk recht bestond enerzijds uit het geschreven recht van Oude en Nieuwe Testament en anderzijds uit het natuurrecht, zoals dat ieder mens in het hart gegrift stond. Het menselijk recht bestond uit het kerkelijk (canoniek) recht en het wereldlijk (civiel) recht. Het kerkelijk wetboek was het Corpus Iuris Canonici en het wereldlijk wetboek het Corpus Iuris Civilis. [62] Het onderscheid tussen kerkelijk recht en wereldlijk recht kwam dus tot uitdrukking in het bestaan van een kerkelijk en een wereldlijk wetboek.

Thomas van Aquino

De middeleeuwse wijsgeer, theoloog en kerkvader Thomas van Aquino (ca. 1225-1274), bijgenaamd doctor angelicus, behoort zeker een plaats toe in de canon over de scheiding van kerk en staat. Thomas’ magnum opus is het zeer omvangrijke theologische leerboek Summa Theologiae. Minder bekend is zijn kleine geschrift De regno (Over het koningschap) [63] , geschreven omstreeks het jaar 1265. Dit onvoltooid gebleven geschrift, waarschijnlijk bedoeld als vorstenspiegel voor een jonge koning van Cyprus [64] , bevat de politieke filosofie van Thomas en tevens in grote lijnen de politieke filosofie van de hoogscholastiek.

In het derde hoofdstuk van boek II behandelt Thomas de verhouding van het aardse bestuur tot het geestelijke. Volgens Thomas is alles in de wereld tot een of ander doel geordend. Het doel van de gemeenschap is het leven op een goede wijze, dat wil zeggen: overeenkomstig de deugd. Dit deugdzame leven is echter niet het uiteindelijke doel van de mens. Het uiteindelijke doel van een mens is de gelukzaligheid in de genieting van God. Door het deugdzame leven wordt het verder gelegen doel, namelijk de gelukzaligheid, wel dichterbij gebracht.

Een bestuur is des te verhevener wanneer het tot een hoger gelegen doel geordend is. Nu is hij waaraan de hoogste plaats van het bestuur in menselijke aangelegenheden is toevertrouwd de koning. Maar de mens wordt niet tot gelukzaligheid gebracht door menselijke kracht, maar door goddelijke. Het voeren tot het uiteindelijke doel behoort dus niet tot het menselijke bestuur, maar tot het goddelijke. Thomas vervolgt: [65]

Bijgevolg is een dergelijke bediening van dit koninkrijk, opdat het geestelijke van het aardse onderscheiden zou zijn, niet aan aardse koningen maar aan priesters toevertrouwd, en in het bijzonder aan de Hoge Priester, de opvolger van Petrus, de Plaatsbekleder van Christus, de Bisschop van Rome, aan wie alle koningen van het Christenvolk ondergeschikt behoren te zijn (…). Want aldus, zoals gezegd is, moeten zij tot wie de zorg behoort voor de voorafgaande doelen, aan hem ondergeschikt zijn tot wie de zorg voor het uiteindelijke doel behoort, en moeten zij geleid worden door zijn regering.

De keizer is dus ondergeschikt aan de paus. Onder de heidenvolken was de priester echter ondergeschikt aan de koning. [66]

Omdat (…) het priesterschap onder de heidenen en de gehele verering van de goden bestonden om tijdelijke goederen te verwerven, (…) werden de priesters van de heidenen terecht aan de koningen onderworpen. Evenzo, omdat onder de oude wet aardse goederen het godsdienstige volk in het vooruitzicht gesteld werden (…), kan men in de oude wet ook lezen dat de priesters aan de koningen ondergeschikt waren. Maar onder de nieuwe wet is er een hoger priesterschap, waardoor de mensen tot hemelse goederen gevoerd worden. Vandaar dat onder de wet van Christus koningen aan priesters ondergeschikt moeten zijn.

Volgens Thomas heeft de kerk althans in geestelijke zaken een hogere positie dan de staat. Maar in wereldlijke zaken moet men meer de wereldlijke dan de geestelijke overheid gehoorzamen.

De kerkstaat

In een kerkstaat is de staat onderworpen aan de kerk. Deze onderwerping kan verschillende vormen aannemen. Zoals hierboven uiteen is gezet, moet de keizer volgens de kerkvader Thomas van Aquino ondergeschikt zijn aan de paus, omdat de paus de zorg heeft over een hoger doel dan de keizer. De staat steunt voor de inhoud van haar wetgeving grotendeels op de kerk, terwijl bij een conflict tussen het recht van de kerk en het recht van de staat, de kerk aan het langste eind trekt. [67] In het Genève van Johannes Calvijn (vanaf 1555) stonden kerk en (stad)staat weliswaar op gelijk niveau, maar was er sprake van een vrijwel ongedeeld geheel en een gemeenschappelijk doel. De staat had de taak om de gezonde leer, zoals de kerk die bepaalde, te verdedigen. Ook treedt de staat op tegen afgoderij, heiligschennis, godslastering en zedenbederf. [68] Ook hier kan gesproken worden van een kerkstaat, omdat de staat bijna volledig gericht is op het instandhouden en ondersteunen van de kerk en de godsdienst. Gesteld kan worden dat een kerkstaat per definitie ook een theocratie van het eerste door Jellinek onderscheiden type is. De enige kerkstaat die de christelijke wereld tegenwoordig nog kent, is Vaticaanstad.

De Reformatie: Luther en Calvijn

De Reformatie is een belangrijk punt in de geschiedenis van de verhouding tussen kerk en staat. Ik wil enkele hoofdlijnen noemen van het denken van Luther en Calvijn op dit gebied.

De reformator Maarten Luther (1483-1546) heeft met name in twee werken over kerk en staat geschreven: An den Christlichen Adel Deutscher Nation (1520) en Von Weltlicher Obrigkeit, wie weit man ihr Gehorsamkeit Schuldig sei (1523). Luther brak met de door Augustinus geïnspireerde rooms-katholieke opvatting van de twee rijken, waarbij het ene rijk, de Stad van God, bestaat uit gelovigen, terwijl het andere rijk, de Stad van de wereld, bestaat uit ongelovigen. Luther onderscheidde wel twee regimenten, een geestelijk en een wereldlijk, maar deze regimenten zijn twee manieren waarop God de wereld regeert. In het geestelijke regiment wordt het Woord verkondigd en vindt de bediening van de sacramenten plaats ten behoeve van het eeuwige heil, in het wereldlijk regiment bestaan ordeningen, ambten, wet en zwaard ter bestrijding van het kwaad. Het betreft echter één wereld waarin God werkt, en niet twee steden, zoals bij Augustinus. Het geestelijk regiment is overigens breder dan de kerk, omdat het alle evangelieverkonding betreft en het wereldlijk regiment is breder dan de staat, omdat het alle ordening betreft. De christen is zowel Christperson als Weltperson en staat in beide hoedanigheden in relatie tot God. Maar beide regimenten moeten niet verward worden: in het geestelijke regiment moet met geestelijke middelen gestreden worden, in het wereldlijke met wereldlijke middelen. Kerk en staat hebben hun eigen taken en moeten zich niet op elkaars terrein begeven. Men kan de staat niet met de bergrede besturen en niemand kan met geweld tot geloof gedwongen worden. Luther stelt: [69]

(Men moet) de beide soorten van bestuur nauwkeurig scheiden en beide laten bestaan: het ene, dat godvrezend maakt; het andere, dat uiterlijke vrede schept en slechte daden afweert. Geen ervan is zonder de ander voldoende in de wereld. (…) Waar nu het bestuur of de wet der wereld alleen regeert, daar moet louter huichelarij ontstaan, al zouden het ook Gods geboden zelve zijn. (…) Waar echter het geestelijk bestuur alleen regeert over land en mensen, daar wordt aan de slechtheid vrije teugel gelaten en ruimte gegeven voor alle schurkerij (…).

Veel van het gedachtegoed van Luther vinden we terug bij Johannes Calvijn (1509-1564). In zijn Institutio (eerste versie: 1559), een onderwijzing in de christelijke godsdienst, is hoofdstuk XX gewijd aan de ‘burgerlijke regering’. Calvijn spreekt over een ‘tweevoudige regering’. De ene regering is geestelijk (het regimen spirituale), de andere is burgerlijk (het regimem politicum). De geestelijke regering zetelt in het inwendige wezen van de mensen en wekt op tot godsdienst, de burgerlijke regering wekt de mens op tot de vervulling van zijn uiterlijke plichten die in de samenleving in acht moeten worden genomen. Deze zijn geheel onderscheiden en moeten niet onvoorzichtig vermengt worden. Toch heeft de staat niet alleen een taak ter beteugeling van het kwaad, maar dient deze ook het koninkrijk van God. Hiermee gaat Calvijn verder dan Augustinus en Luther. Calvijn stelt: [70]

(De) uitwendige regering is verordend om, zo lang wij onder de mensen verkeren, de uiterlijke godsdienst te onderhouden en te beschermen, de gezonde leer der godzaligheid en de staat der Kerk voor te staan, ons leven te vormen tot nut der menselijke samenleving, onze zeden te schikken naar de burgerlijke rechtschapenheid, ons met elkaar te verenigen en de algemene vrede en rust aan te kweken.

Onder invloed van Calvijn wordt Genève geregeerd als een theocratische stadstaat. Kerk en staat waren één geworden. [71] Mijns inziens is Calvijn hier de door Augustinus ingezette en door Luther aangescherpte lijn van onderscheiden domeinen uit het oog verloren.

De Reformatie bracht veel conflicten en vervolging met zich mee. In 1555 werd de godsdienstvrede van Augsburg gesloten. Het protestantisme werd daarbij op dezelfde voet behandeld als het rooms-katholicisme. Daarbij gold de bekende leus cuius regio eius religio (wiens gebied, diens religie). Landsregeringen hadden het recht om over de religie van hun onderdanen te beslissen. In 1562 kreeg het protestantisme in Frankrijk tolerantie, terwijl in 1598 bij het Edict van Nantes de protestanten beperkte godsdienstvrijheid toegestaan. In 1685 werd dit edict echter weer herroepen en werd protestanten alle voorrechten ontnomen. Veel protestanten (Hugenoten) verlieten het land en vestigden zich in Nederland, Pruisen of Engeland.

John Locke

Een belangrijke, moderne denker over kerk en staat is John Locke (1632-1704). Zijn eerste Epistola de tolerantia (Brief over de tolerantie, 1689) – geschreven in Nederland – geld als de grondtekst voor de moderne scheiding van kerk en staat. De scheiding van kerk en staat is voor Locke het centrum van de tolerantie. De tolerantie betreft voor hem vooral het punt van de religie en de eredienst. De staat beschikt over dwangmiddelen die niet aan de kerk toekomen, terwijl de staat zich niet mag bemoeien met aangelegenheden van de kerk. Centraal voor Locke staat de vrijheid van geweten. Hij stelt: “Geen enkele weg die ik tegen mijn geweten bewandel, zal me ooit leiden naar het verblijf van de gelukzaligen. (…) Daarom is het vergeefs als de overheid haar onderdanen er toe dwingt haar eigen religie te volgen onder het voorwendsel de ziel van haar onderdanen te redden.” [72] Onderdrukking en geweld ontstaan uit de doorbreking van de scheiding van de macht en het heil. Locke maakt een scherp onderscheid tussen de burgerlijke wet waaraan iedereen moet gehoorzamen en de wet van de kerk waaraan men zich vrijwillig onderwerpt. De zorg voor het eigen heil is alleen een zaak van het individu en het toetreden tot een kerk is een vrijwillige keuze. Locke ziet een scherp onderscheid tussen uiterlijke dwang en innerlijke overtuiging. Volgens hem kan er onder de wet van het Evangelie van een christelijke staat geen sprake zijn: [73]

(Christus) heeft nooit een staat opgericht en hij heeft zijn volk geen specifieke burgerlijke samenlevingsvorm gegeven; hij heeft geen enkel staatsgezag met het zwaard bewapend waarmee de mensen tot het geloof of tot de eredienst die hij aan zijn volgelingen voorstelt, gedwongen zouden kunnen worden of waarmee andere religieuze instituties afgeweerd zouden kunnen worden.

Aan de andere kant mag het staatsgezag ‘geen enkel dogma […] tolereren dat strijdig en tegengesteld is met de menselijke gemeenschap of met de goede morele gewoontes die nodig zijn om de burgerlijke samenleving in stand te houden’. [74] Ook stelt hij: “Wanneer iets opruiends gezegd of gedaan wordt tijdens een preek dan moet dit bestraft worden alsof het in een publieke ruimte zou plaatsvinden.” [75]

Opvallend is dat Locke een belangrijke rol voor religie ziet weggelegd in de samenleving. Religie is voor hem een waarborg voor een publieke vrede: [76]

(Z)ij die het bestaan van een goddelijke macht ontkennen (mogen) op geen enkele manier getolereerd worden. Beloftes, overeenkomsten en eden, die juist de binding van een samenleving uitmaken, kunnen bij een atheïst geen enkele stabiliteit en heiligheid hebben. Want waar het geloof in God ophoudt, daar stort alles ineen.

Wie deze klassieke, liberale tekst van Locke leest, kan zich er over verbazen dat Locke niet het domein van het religieuze inperkt door het terrein van het politieke vanwege de vrijheid en autonomie van het individu. [77] De scheiding van kerk en staat is uiteindelijk ten gunste van het individu, maar dit individu is wel het religieuze individu.

Verlichting en Franse Revolutie

Het tijdperk van de Verlichting en de Franse Revolutie (1789) vormt wederom een belangrijk keerpunt in de geschiedenis van kerk en staat. Zonder de verschillende denkers en stromingen in deze veelkleurige periode volledig recht te kunnen doen – er zijn vele boekenkasten over vol geschreven –, wil ik proberen enkele hoofdlijnen te schetsen. De nauwe banden tussen kerk en staat waren een belangrijk kenmerk van het ancien régime in West Europa. In de Verlichting, zeker in het Franse deel daarvan, kwam echter alle autoriteit, intellectueel en religieus, onder vuur te liggen. In de beroemde woorden van Immanuel Kant is Verlichting ‘het uittreden van de mens uit de onmondigheid die hij aan zichzelf te wijten heeft’. ‘Sapere aude‘(‘Durf te denken’) geldt als de lijfspreuk van de ‘verlichte’ mens. [78] Centraal in het verlichte denken staan de vrijheid van denken en het geloof in de rede. De vraag naar religie en kerk speelt een centrale rol. De kerk, de geïnstitutionaliseerde religie, werd vaak gezien als een belemmering voor het vrije denken. Lang niet alle verlichtingdenkers waren atheïsten. Veeleer zocht men naar een ‘redelijk geloof’. Voltaire heeft bijvoorbeeld zijn leven lang gestreden tegen kerk en christendom onder het motto ‘Ecrasez l’infâme!’. Tegelijkertijd was hij ervan overtuigd dat het volk een godsdienst nodig heeft. Ook Locke, wiens denken hierboven behandeld is, wordt tot de verlichtingsdenkers gerekend.

In Frankrijk was de rooms-katholieke kerk de staatskerk. Om de invloed van de kerk terug te dringen, werd gestreefd naar een scheiding van kerk en staat. Tijdens en na de Franse Revolutie werd de scheiding van kerk en staat zeer strikt doorgevoerd en werd soms zelfs geprobeerd een massale ontkerstening door te voeren. In 1789 werden de eigendommen van de rooms-katholieke kerk geconfisceerd door de staat. In 1791 vaardigde de Nationale Vergadering de Constitution civile de clergé uit die de kerkelijke instellingen volledig ondergeschikt maakte aan de staat. Toen men van de geestelijkheid de eed op deze constitutie eiste, weigerden 40.000 priesters dit. Zij moesten hun ambt neerleggen en velen verlieten het land. Anderen werden geëxecuteerd.

Dat de scheiding van kerk en staat die voortvloeide uit de Verlichting niet samen hoeft te gaan met een afkeer van religie bewijst de Amerikaanse Revolutie (1776). Ook in de Verenigde Staten van Amerika is de scheiding van kerk en staat strikt doorgevoerd, maar bij de Amerikanen ging dit over het algemeen juist gepaard met een positieve grondhouding ten opzichte van religie.

De scheiding van kerk en staat is onder invloed van het verlichtingsdenken in veel landen in Europa doorgevoerd, het meest strikt in Frankrijk. De precieze uitwerking van dit beginsel is echter sterk bepaald door de geschiedenis van de verschillende landen.

Conclusies

Een belangrijke bevinding in dit essay is dat de verhouding van kerk en staat gezien kan worden als een aspect van de verhouding van enerzijds het religieuze of geestelijke en anderzijds het politieke of wereldlijke domein. De basis voor de scheiding van kerk en staat is gelegd door Jezus. Christelijke denkers als Augustinus en Thomas hebben deze scheiding uitgewerkt. In klassieke zin is de scheiding van kerk en staat de scheiding van het heilsstreven en van het politieke handelen, later is dit uitgewerkt in de institutionele scheiding van kerk en staat. Onder invloed van de Verlichting is deze scheiding soms zeer strikt geïnterpreteerd.

De in politiek en media regelmatig geponeerde stelling dat we ‘sinds de Verlichting’ de scheiding van kerk en staat kennen, is echter op zijn minst onzorgvuldig, ja zelfs onzinnig. De gedachte van een scheiding tussen wereldlijke en geestelijke macht is immers al met het christendom gegeven. De institutionele vormgeving van deze scheiding heeft zich in de loop der eeuwen uitgekristalliseerd in de scheiding van kerk en staat. Door Augustinus en Thomas was deze scheiding al volledig doordacht. Na de Franse Revolutie is deze scheiding slechts veel strikter toegepast in institutionele zin. Daarna is er niets fundamenteels meer aan toegevoegd.

Noten

[1] J.-J. Rousseau, Het maatschappelijk kontrakt of beginselen van het politieke recht, Utrecht/Antwerpen: Het Spectrum 1977, p. 122; oorspronkelijk: Du Contrat Social ou Principes du Droit Politique, 1762. (“Les hommes n’eurent point d’abord d’autres rois que les dieux, ni d’autre gouvernement que le théocratique.“)

[2] F.G. Naerebout & H.W. Singor, De oudheid. Grieken en Romeinen in de context van de wereldgeschiedenis, Amsterdam: Ambo 2001, p. 71.

[3] Rousseau 1977, p. 122. (“De cela seul qu’on mettroit Dieu à la tête de chaque société politique, il s’ensuivit qu’il y eut autnt de dieux que de peuples.“)

[4] B.C. Labuschagne, ‘Transcendentie, recht en staat’, in: idem (red.), Religie als bron van sociale cohesie in de democratische rechtsstaat? Godsdienst, overheid en civiele religie in een post-geseculariseerde samenleving, Nijmegen: Ars Aequi Libri 2004, p. 102-103.

[5] K. Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, Frankfurt a.M./Hamburg: Fischer Bücherei 1957, p. 14.

[6] Labuschagne 2004, p. 103.

[7] Naerebout & Singor 2001, p. 144.

[8] Plato, Apologie; zie ook I.F. Stone, The Trial of Socrates, Boston/Toronto: Little, Brown and Company 1988.

[9] Rousseau 1977, p. 124. (“Ce fut dans ces circonstances que Jésus vint établir sur la terre un royaume spirituel, ce qui, séparant le système théologique du système politique, fit que l’État cessa, d’être un, et causa les divisions intestines qui n’ont jamais cessé d’agiter les peuples chrétiens.“)

[10] Contra Apion. 2, 164. [noot in het origineel]

[11] G. Jellinek, Allgemeine Staatslehre, II, Berlin: Julius Springer 1920, pp. 289-290.

[12] H. Berkhof, De kerk en de keizer. Een studie over het ontstaan van de Byzantijnsche en de theocratische staatsgedachte in de vierde eeuw, Amsterdam: Holland 1946, p. 109.

[13] E. Voegelin, The New Science of Politics. An Introduction, Chicago/London: University of Chicago Press 1987, pp. 85-86.

[14] Interessant is dat tegenwoordig in Nederland de Staatkundig Gereformeerde Partij (SGP) in navolging van Ph.J. Hoedemaker en A.A. van Ruler de theocratie als ideaal heeft, maar dat combineert met het handhaven van de scheiding van kerk en staat en de democratie. Wel hangt de SGP het ‘onverkorte’ artikel 36 van de Nederlands Geloofsbelijdenis aan (‘om te weren en uit te roeien alle afgoderij en valsen godsdienst’). Zie hierover K. van der Zwaag, Onverkort of gekortwiekt? Artikel 36 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis en de spanning tussen religie en overheid. Een systematisch-historische interpretatie van een “omstreden” geloofsartikel, Heerenveen: Uitgeverij Groen 1999.

[15] Zie voor de verhouding tussen religie en politiek het werk van Eric Voegelin, o.a.: E. Voegelin, The New Science of Politics. An introduction, 1952; E. Voegelin, Order and History, 5 delen, 1956-1987; E. Voegelin, Die politische Religionen, 1938. Interessant in het laatste werk is de substitutiethese, die stelt dat de totalitaire ideologieën van de afgelopen eeuw een immanent substituut zijn voor eerdere religieuze, op transcendentie gerichte, symbolen. Zie daarvoor ook G.J. Buijs, Tussen God en duivel. Totalitarisme, politiek en transcendentie bij Eric Voegelin, Amsterdam: Boom 1998.

[16] Deze geschiedenis is ook te vinden in de bijbelboeken Matteüs (22:15-22) en Marcus (12:13-17). Dit citaat en volgende Bijbelcitaten zijn ontleend aan de Nieuwe Bijbelvertaling, NBG/KBS, 2004.

[17] B. Alfrink, ‘De Christus der Evangeliën’, in: J. Waterink e.a., Cultuurgeschiedenis van het Christendom, Deel I, Amsterdam/Brussel: Elsevier 1957, p. 179.

[18] Alfrink 1975, p. 176.

[19] A. Hoogerwerf, Christelijke denkers over politiek. Een oogst van 20 eeuwen, Baarn: Ten Have 1999, p. 137.

[20] In de Statenvertaling luidt de bekende formulering: ‘opdat wij een stil en gerust leven leiden mogen in alle godzaligheid en eerbaarheid.’

[21] Hoogerwerf 1999, p. 35.

[22] H. Berkhof, Geschiedenis der kerk, Nijkerk: Callenbach 1955, p. 62.

[23] Berkhof 1946, p. 11.

[24] G.J.D. Aalders, Van huisgemeente tot wereldkerk. De eerste drie eeuwen christendom, Kampen: Kok 1977, p. 8.

[25] Berkhof 1946, p. 18.

[26] Berkhof 1955, p. 62.

[27] Overigens was het niet zozeer de persoon van de keizer die vereerd werd, maar zijn genius. Volgens een oud geloof had iedere man een genius in zich: een macht om kinderen te verwekken, maar ook de volledige mannelijke kracht, uitkomend in zijn persoonlijkheid. De genius lost op bij de dood. (Aalders 1977, p. 21)

[28] Berkhof 1946, pp. 14-15.

[29] N. Machiavelli, Discorsi, Amsterdam: Ambo 1997, p. 132.

[30] J.E.E.D. Acton, ‘The History of Freedom in Antiquity’, in: idem, The History of Freedom, Ottawa: The Acton Institute 1993, p. 38.

[31] J.Th. de Visser, Kerk en staat, deel I, Leiden: Sijthoff z.j., p. 1.

[32] J.J. Hallebeek, ‘Kerkelijk recht en wereld recht’, in: L.C. van Drimmelen & T.J. van der Ploeg, Kerk en recht, Utrecht: Lemma 2004, p. 33.

[33] Berkhof 1955, p. 62.

[34] Berkhof 1946, p. 18.

[35] Berkhof 1946, p. 26.

[36] Berkhof 1946, p. 21.

[37] Voegelin 1987, p. 100.

[38] Voegelin 1987, p. 106.

[39] Zie E. Gibbon, The History of the Decline and Fall of the Roman Empire, ch. 16 en Aalders 1977.

[40] J.N. Bakhuizen van den Brink, ‘De vrede der kerk’, in: J. Waterink e.a., Cultuurgeschiedenis van het Christendom, Deel I, Amsterdam/Brussel: Elsevier 1957, p. 451; Gibbon 1998, pp. 391-392

[41] Hoogerwerf 1999, p. 37.

[42] Berkhof 1946, p. 41.

[43] Hoogerwerf 1999, p. 38.

[44] E. Gibbon, The History of the Decline and Fall of the Roman Empire, Edited and annotated, with an Introduction by Antony Lentin and Brian Norman, pp. 400-401 (ch. 20).

[45] Hij liet in de geloofsbelijdenis van Nicea de door bijna niemand gewenste formule opnemen dat de Zoon ‘van hetzelfde wezen met de Vader’ is.

[46] H. Nawiasky, Allgemeine Staatslehre, Zweiter Teil: Staatsgesellschaftslehre, 1. Band: Volk, Gebiet, Zweck, Organisation, Einsiedeln/Zürich/Köln: Verlagsanstalt Benziger & Co 1952, p. 166.

[47] J.S. McClelland, A History of Western Political Thought, London: Routledge 2002, p. 93.

[48] G.H. Sabine, A History of Political Theory (revised edition), New York: Henry Holt and Company 1953, p. 180.

[49] Hoogerwerf 1999, p.32.

[50] G.J. Heering, De zondeval van het christendom, Arnhem: Van Loghum Slaternus 1933, p. 69, 70.

[51] Heering 1933, p. 58.

[52] J. Burckhardt, Staat, religie en cultuur in wereldhistorisch perspectief, Capita Selecta uit de Weltgeschichtliche Betrachtungen, Kampen: Kok Agora 1995, pp. 133-134.

[53] Berkhof 1946, p. 62.

[54] Ambrosius, Epistola, 33; J.Th. de Visser, Kerk en staat, deel I, p. 62.

[55] Berkhof 1946, p. 64.

[56] A. Sizoo, Augustinus over den staat, Kampen: Kok 1947, p. 10.

[57] Augustinus, De stad van God, Amsterdam: Ambo 2002, p. 968; De Civitate Dei*, XIX, 17.

[58] Hallebeek, p. 33.

[59] De Visser z.j., deel I, pp. 109-110. (“Duo quippe sunt, imperator auguste, quibus principaliter mundus hic regitur, auctoritas sacrata pontificum et regalis potestas. In quibus tanto gravius est pondus sacerdotum, quanto etiam pro ipsis regibus hominum in divino reddituri sunt in examine rationem.“)

[60] Deel III, hoofdstuk IV; http://www.newadvent.org/fathers/36013.htm (mijn vertaling).

[61] Hallebeek 2004, p. 36.

[62] J.H.A. Lokin & W.J. Zwalve, Hoofdstukken uit de Europese Codificatiegeschiedenis, Groningen: Wolters-Noordhoff/Egbert Forsten 1992, p. 102.

[63] Dit geschrift is ook wel bekend als De regimine principum (Over het vorstelijk bestuur).

[64] Het betreft waarschijnlijk de jonggestorven Hugo II (1253-1267). Het overlijden van de jonge vorst verklaart waarom De regno onvoltooid is gebleven.

[65] Thomas van Aquino, Over het koningschap, Kampen: Kok Agora 1997, p. 125-126. (De regno, II, 3)

[66] Thomas van Aquino 1997, p. 126-127. (De regno, II, 3)

[67] Hoogerwerf 1999, p. 69.

[68] Hoogerwerf 1999, p. 104.

[69] M. Luther, Van wereldlijke overheid, in hoeverre men haar gehoorzaamheid verschuldigd is, Amsterdam: Vereeniging Doctor Maarten Luther 1935, p. 15. (Tekst door mij gemoderniseerd)

[70] J. Calvijn, Institutie of onderwijzing in den Christelijken godsdienst, derde deel, Urk: De vuurtoren 1979, p. 485; Institutie, IV, XX, 2. (Tekst door mij gemoderniseerd)

[71] J.W. Allen, A History of Political Thought in the Sixteenth Century, London: Methuen 1960, p. 63.

[72] J. Locke, Een Brief over tolerantie, Vertaling, inleiding en essay Inigo Bocken, Budel: Damon 2004, p. 53.

[73] Locke 2004, pp. 64-65.

[74] Locke 2004, p. 73.

[75] Locke 2004, p. 81.

[76] Locke 2004, p. 75.

[77] I. Bocken, ‘Tolerantie en de religieuze oorsprong van de liberale samenleving’, in: J. Locke, Een Brief over tolerantie, Budel: Damon 2004, pp. 91-123.

[78] I. Kant, ‘Beantwoording van de vraag: Wat is Verlichting?’, in: ibidem, Kleine werken. Geschriften uit de periode 1784 tot 1795, Kampen: Agora 2000, pp. 55-66.