Voor zover onze moderne pluriformiteit niet overkoepeld wordt door een zekere uniformiteit is het op de wereld gevaarlijk toeven. (prof.mr. A. Soeteman)
De liberale staatsopvatting lijkt slechts houdbaar te zijn op basis van de vooronderstelling van het christendom. Het christendom vervult een essentiële rol als politieke institutie, zonder dat de noodzakelijke scheiding tussen kerk en staat doorbroken wordt. In dit essay enkele gedachten over religie en poltiek.Over de verhouding van de christelijke kerk en de staat, van religie en politiek is door de geschiedenis heen in verschillende termen gesproken: sacraal en profaan, spiritueel en temporeel, geestelijk en wereldlijk, religieus en seculier, de Stad van God en de Stad van de wereld (Augustinus), het geestelijk regiment en het wereldlijk regiment (Luther), de clerus en de leken. Weke termen er ook gebruikt zijn, de achterliggende gedachte was die van twee domeinen in de werkelijkheid die wezenlijk onderscheiden zijn. Tegenover de wereldlijke, politieke orde staat de niet-wereldlijke, geestelijke orde. Vanuit de gedachte van dit onderscheid is de scheiding van kerk en staat ontstaan, als een concretisering. Deze scheiding van kerk en staat wordt daarom wel gelijkgesteld aan de scheiding van religie en politiek. Maar is deze gelijkstelling wel terecht? Religie is immers iets anders dan een kerk(genootschap) en politiek is iets anders dan staat of overheid. De klassieke opvatting van de scheiding van kerk en staat betreft de scheiding van organisatie en machtsuitoefening van kerk en staat, niet bijvoorbeeld het weren van religie uit het parlement. De term politiek is nogal veelomvattend en daarom in dit verband verwarrend. Hieronder wordt kort ingegaan op het begrip politiek; het begrip religie komt verderop aan de orde.
Het woord politiek kan in verschillende betekenissen worden gebruikt. In het dagelijks spraakgebruik wordt met ‘de politiek’ niet alleen de overheid als zodanig aangeduid, maar bijvoorbeeld ook het geheel van staatkundige beginselen en regels, het regeringsbeleid, het parlementaire handelen, de parlementaire, provinciale en lokale partijen enzovoorts. De politiek filosoof Claude Lefort (1924) onderscheidde het politieke (le politique) van de politiek (la politique). [1] Het politieke is een politiek-filosofische verwijzing naar de verhouding tot de macht, de constitutieve beginselen van een samenleving en het samenhangende geheel van maatschappelijke elementen. De politiek is een concrete term en verwijst naar ‘concrete machtsuitoefening, beleidsvorming en economische en sociale discussie’.
Daarnaast kan nog de term Politiek (zonder lidwoord) worden onderscheiden als een verwijzing naar de publieke ruimte. [2] Het is met name de politiek filosofe Hannah Arendt geweest die zich, in haar hoofdwerk The Human Condition, heeft bezig gehouden met het publieke en het particuliere (privé-)domein. [3] Volgens Arendt bestond er in de oudheid slechts het privé-domein en het politieke domein. Een maatschappelijk terrein (society) was onbekend. Het privé-domein was het leven rond de huishouding (oikos), terwijl de politieke domein het leven in de polis was. Tegenwoordig bestaat er een publiek domein dat behalve het politieke ook het maatschappelijke omvat. Het publieke domein is nu elk gebied dat niet tot het privé-domein behoort. Volgens Arendt is het publieke domein de ruimte die wordt gevormd door de pluraliteit van mensen. Publiek is alles wat in het openbaar verschijnt en daarmee onze gemeenschappelijke wereld vormt. Als burgers verkeert men in de publieke ruimte als gelijken. De publieke ruimte is in de filosofie van Arendt het domein van het handelen (action), dat het arbeiden (labour) en het werken (work) overstijgt.
De scheiding van kerk en staat is niet hetzelfde als de scheiding van religie en politiek en ook niet hetzelfde als de scheiding van religie en het publieke domein. Sommige auteurs, zoals de ethicus Gerrit Manenschijn, menen dat er weliswaar een scheiding van religie en politiek bestaat, maar dat deze niet meer inhoud dan dat men ‘persoonlijk geen verband legt tussen religie en politiek’. [4] De scheiding tussen religie en politiek vloeit volgens Manenschijn niet voort uit de scheiding van kerk en staat. “De scheiding van kerk en staat is institutioneel bepaald, die van religie en politiek persoonlijk.” Politiek wordt door hem gezien als een zuiver seculiere aangelegenheid, weliswaar bedreven vanuit een bepaalde, al dan niet religieuze overtuiging.
Ik meen dat de verhouding tussen kerk en staat een aspect is van de (overkoepelende) verhouding tussen religie en politiek, waarbij religie en politiek slechts in die zin gescheiden zouden moeten worden, dat het religieuze heilsstreven niet via politieke middelen wordt nagestreefd en waarbij de godsdienst niet via de politiek wordt verbreid. Geen streven om de hemel op aarde te vestigen, geen utopische denkbeelden, geen kerkstaat. Maar hoe zouden religie en politiek gescheiden kunnen worden in die zin dat een religieuze overtuiging geen rol zou mogen spelen in het politieke discours? Kerk en staat kunnen institutioneel gescheiden worden, religie en politiek niet. Mijns inziens plaatsen degenen die willen spreken van de scheiding van religie en politiek in de laatstgenoemde betekenis de politiek boven de religie en uiteindelijk de staat boven de kerk. Dan is er in feite geen scheiding van kerk en staat meer.
Godsdienst kan zich op tenminste vier manieren verbinden met politieke macht. In de eerste plaats kunnen religie en politiek in een theocratisch model samenvallen. Het religieuze is dan het politieke en het politieke het religieuze. Wanneer god echter niet op een voor allen verstaanbare wijze spreekt, ontaart theocratie in tirannie. In de tweede plaats kan de politieke macht het religieuze in die mate overheersen dat de politieke macht misbruik maakt van het religieuze. De godsdienst is dan slechts een instrument in de handen van de staat. De staat overschrijdt dan de grenzen van de kerk. In de derde plaats kan godsdienst pogen om met politieke middelen de godsdienst te verbreiden. Het religieuze maakt dan misbruik van het politieke. De kerk overschrijdt dan de grenzen van de staat. In de vierde plaats kan een religieus heilsstreven pogen dit heil met politieke middelen te bereiken. Men poogt dan de hemel op aarde te vestigen. Over deze laatste vorm zodadelijk meer, wanneer ik het werk van Eric Voegelin bespreek.
Er zijn altijd (quasi-)religieuze bewegingen geweest die hebben gepoogd de hemel op aarde te vestigen. Maar dit heilsstreven resulteerde immer in een hel. In de woorden van de filosoof Karl Popper: “This irrational attitude which springs from an intoxication with dreams of a beautiful world is what I call Romanticism. It may seek its heavenly city in the past or in the future; it may preach ‘back to nature’ or ‘forward to a world of love and beauty’; but its appeal is always our emotions rather than to reason. Even with the best intentions of making heaven on earth it only succeeds in making it a hell – that hell which man alone prepares for his fellow-men.” [5]
Eric Voegelin en de immanentisering van het eschaton
Religie en politiek zijn, zoals gezegd, in het christendom slechts in die zin gescheiden dat het religieuze heilsstreven en de politieke macht niet vermengd mogen worden. De politiek filosoof Eric Voegelin (1901-1985) heeft indringend gewaarschuwd voor een dergelijke vermenging. In The New Science of Politics beschrijf hij hoe het christendom bijdroeg aan de radicale ontgoddelijking (de-divinization) van het Romeinse rijk. Constantijn was geen goddelijke keizer meer. “The spiritual destiny of man in the Christian sense cannot be represented on earth by the power organization of a political society; it can be represented only by the church. The sphere of power is radically de-divinized; it has become temporal.” [6] Vanaf dat moment was er een dubbele representatie van de mens: wereldlijk en geestelijk, geïnstitutionaliseerd in de staat en de kerk (‘the flash of eternity into time’). Voegelin stelt: “The one Christian society was articulated into its spiritual and temporal orders. In its temporal articulation it accepted the conditio humana without chiliastic fancies, while it heightened natural existence by the representation of spiritual destiny through the church.” [7] Deze scheiding van kerk en staat heeft door de Middeleeuwen heen standgehouden. Met de opkomst van de moderniteit is er echter een proces van ‘hergoddelijking’ (re-divinization) in gang gezet. Voegelin gebruikt de term gnosticisme.
Het klassieke gnosticisme, dat haar hoogtepunt kende in de tweede eeuw, kenmerkt zich door een radicaal dualisme tussen God en de niet door God geschapen, slechte wereld, tussen het rijk van het licht en het rijk van de duisternis. Opgesloten in de menselijke ziel zit de ‘geest’ (ook wel: het ‘pneuma’ of de ‘vonk’), die afkomstig is uit het rijk van het licht en daar weer naar terug verlangt. Door bovennatuurlijke openbaring en verlichte kennis (gnosis) kan de geest dichter bij God komen. De gnosticus die zijn innerlijke mens door gnosis heeft vrijgemaakt van deze wereld, keert terug naar het rijk van het licht. [8]
De gnostische grondhouding is volgens Voegelin aanwezig in moderne ideologieën en is typerend voor de moderniteit als zodanig. [9] Anders gesteld: de essentie van de moderniteit is de groei van het gnosticisme. [10] Het moderne gnosticisme heeft gemeen met het klassieke gnosticisme, dat er in de werkelijkheid een breuk wordt ervaren tussen hoe het ‘is’ en hoe het ‘moet zijn’. Het goddelijke valt niet samen met het wereldlijke, het politieke. [11] Verschil tussen het klassieke en het moderne gnosticisme is dat de klassieke variant pessimistisch is over de mogelijkheid om deze wereld te verbeteren, terwijl de moderne variant hierover juist optimistisch is.
In zijn essay Ersatz Religion: The Gnostic Mass Movements of Our Time spreekt Voegelin over (moderne) ‘gnostische’ bewegingen, zoals progressivisme, positivisme, Marxisme, psychoanalyse, communisme, fascisme en nationaal-socialisme. Voegelin geeft een beschrijving van de gnosticus. In de eerste plaats stelt hij dat ‘the gnostic is dissatisfied with his situation’. In de tweede plaats geldt voor hem dat ‘the world is intrinsically poorly organized’. Een derde uitgangspunt voor de gnosticus is het geloof dat ‘salvation from the evil of the world is possible’. Daarom geldt als vierde het geloof dat ‘the order of being will have to be changed in an historical process’. Als vijfde, specifiek gnostisch element is er het geloof dat ‘a change in the order of being lies in the realm of human action, that this salvational act is possible through man’s own effort’. Ter verwerkelijking van zijn geloof vergaart de gnosticus, in de zesde plaats, gnosis (kennis) ter formulering van ‘a formula for self and world salvation’. Hij is bereid als een profeet naar voren te treden en zijn kennis over de verlossing van de mensheid te verkondigen. [12]
In de Joods-christelijke en de Grieks-Romeinse traditie (Jeruzalem en Athene) is gepoogd te leven met de breuken in de werkelijkheid, deze ‘kerf in het bewustzijn’. [13] Het klassieke gnosticisme verwierp echter de wereld zoals die is volledig. Het moderne gnosticisme kan ook niet leven met deze spanning en probeert de wereld zoals die moet zijn toch te bereiken. Het moderne gnosticisme probeert de kloof tussen ‘is’ en ‘moet zijn’ met pseudo-technieken te overbruggen. [14] In een ‘vlucht naar voren’ probeert het moderne gnosticisme de conditio humana te ontkennen. Voegelin ziet een begin van dit proces in de progressieve geschiedopvatting van de middeleeuwse monnik Joachim van Floris (Fiore). [15] “The problem of an eidos in history (…) arises only when Christian transcendental fulfilment becomes immanentized. Such an immanentist hypostasis of the eschaton, however, is a theoretical fallacy.” [16] Populair geformuleeerd: ‘Don’t immanentize the eschaton!’. Deze tekst kon men beging jaren zeventig in de V.S. op autobumpers aantreffen, als waarschuwing, in die tijd uiteraard tegen het communisme. [17]
De immanentisering van het eschaton kan verschillende varianten aannemen. In de ene variant staat de beweging, de vooruitgang, centraal, zonder helderheid over het uiteindelijke doel. Dit is de progressivistische interpretatie van de geschiedenis. De geschiedenis wordt gezien als een voortdurende vooruitgang en verbetering. In de andere variant ligt de nadruk op een te bereiken staat van perfectie, zonder dat duidelijk is hoe deze toestand bereikt wordt. Dit is utopisch denken, dat zelfs zover kan gaan dat een revolutionaire omkering nodig is van de aard van de mens. [18]
Wanneer het christendom wereldlijk succes heeft en een machtsfactor wordt kan het christelijk geloof worden gereduceerd tot een geloof dat slechts sociaal relevant is. De horizontale dimensie wordt dan belangrijk, ten koste van de verticale. Een vermenging van dit geloof met politieke macht kan op grotere of kleinere schaal resulteren in een totalitair regime, dat niet onder doet voor andere totalitaire regimes die de wereld kent en gekend heeft.
Om een vermenging van het religieuze heilsstreven en de politieke macht te voorkomen, moet volgens Voegelin wederom beseft worden dat het politieke niet het totale is, maar slechts een tijdelijk element. Daarvoor is een ‘herinnering’ nodig van de ervaringen van transcendentie, die hebben geleid tot ontgoddelijking van het politieke. Het besef van de gedifferentieerde werkelijkheid – ten diepste het besef van transcendentie – moet levend gehouden worden. [19] De verticale dimensie van de transcendentie en de horizontale van de politieke macht mogen zich echter niet vermengen.
Men heeft Voegelin wel het verwijt gemaakt dat hij elke hem onwelgevallige beweging ‘gnosticisme’ noemde. Mijns inziens is deze kritiek niet geheel terecht, omdat hij slechts sprak over ‘de gnostische grondhouding’ die volgens hem aanwezig is in moderne ideologieën. Voegelin is vooral een criticus van de moderniteit. Hij waarschuwt dat de mensheid met haar verlies aan transcendentie kwetsbaar is geworden voor een immanentisering van het religieuze heilsstreven en daarmee voor totalitaire regimes. Tegelijkertijd waarschuwt hij daarmee tegen een vermenging van het religieuze en het politieke domein. Dat is de reden dat ik zijn gedachtegoed heb opgenomen in dit essay.
De filosoof Leszek Kolakowski stelt in zijn essay Kan de duivel verlost worden? dat twee wederkerig complementaire gedachten tot de kern van de christelijke cultuur behoren. In de eerste plaats ‘dat de mensheid vanaf de komst van Christus in feite verlost is’, in de tweede plaats ‘dat na de verjaging uit het paradijs elk mens in feite verdoeming verdient wanneer we voorbijgaan aan de genade en zijn zuiver natuurlijke status op het oog hebben’. [20] Het eenzijdig benadrukken van een van beide gedachten leidt tot een ongerechtvaardigd optimisme of pessimisme. Het christendom bevat beide gedachten in samenhang. In de termen van Voegelin zouden we kunnen stellen dat noch een eenzijdig optimisme (modern gnosticisme), noch een eenzijdig pessimisme (klassiek gnosticisme) een juiste opvatting van de conditio humana is. Daarom zouden (in ieder geval) christenen zich ook de volgende woorden van Kolakowski ter harte moeten nemen: [21]
Wij hebben geen behoefte aan een christendom dat politieke revoluties maakt, samenwerkt met de zogenaamde seksuele bevrijding, al onze lusten zegent en geweld prijst. Er zijn genoeg krachten in de wereld, die zich met dat alles zonder de hulp van het christendom bezighouden. De mensen hebben een christendom nodig dat hen helpt zich te bevrijden uit de directe druk van het leven, dat hen de onontkoombare grenzen van het menselijk lot wijst en in staat maakt dit te accepteren, een christendom dat hen die eenvoudige waarheid leert dat er niet alleen een morgen is, maar ook een overmorgen en dat het verschil tussen succes en nederlaag zelden duidelijk is.
Kortom: wij moeten niet menen dat de duivel verlost kan worden.
De seculiere staat
In verband met de scheiding van kerk en staat wordt regelmatig gesproken over secularisatie, secularisme en seculier. De term secularisatie wordt, vaak in verschillende betekenissen, gebruikt door onder andere theologen, sociologen, historici en (politiek) filosofen. In de sociologie alleen al wordt de term in zoveel betekenissen gebruikt, dat wel eens geopperd is om deze maar geheel uit het sociologisch woordenboek te verwijderen. Er zijn dissertaties gewijd aan de betekenis van het begrip. [22] Veel verwarring is ontstaan, doordat secularisatie zowel in descriptieve als in ideologische zin is gebruikt. Maar wat is nu eigenlijk een seculiere staat?
Oorspronkelijk had secularisatie betrekking op de overdracht van kerkelijke goederen aan de wereldlijke overheid, later ook op de ontheffing van een kloosterling van zijn kloosterbeloften. In de achttiende eeuw ontstond de term secularisme ter aanduiding van de gedachte dat de samenleving zonder (binding aan) kerk en godsdienst zeer wel kan varen. Langzamerhand kreeg de term secularisatie een steeds bredere betekenis, onder meer als aanduiding van een proces van afnemende betekenis van religie en kerk. [23] Tegenwoordig kunnen we grofweg twee categorieën van secularisatie onderscheiden, namelijk: enerzijds een sociologische en theologische categorie en anderzijds een politiek-filosofische categorie.
Secularisatie in sociologische en theologische betekenis kan beschreven worden als een vermindering van godsdienstigheid en een beperking van de reikwijdte van godsdienst. [24] Voorheen aanvaarde religieuze symbolen en instellingen verliezen hun aanzien en inhoud. Er vindt een desacralisering (Entzauberung) van de wereld plaats, waarbij mens en natuur op rationeel-oorzakelijke wijze verklaart en gemanipuleerd worden, zodat het bovennatuurlijke en het mysterie verdwijnen. Beslissingen worden steeds meer op rationele en nuttigheidsoverwegingen gebaseerd en aanvaard. Kennis, gedragspatronen en institutionele regels worden niet meer gezien als gevestigd in goddelijke macht, maar als menselijke bedenksels. De samenleving verwijdert zich van het religieuze denken en schept zich steeds meer een zelfstandige werkelijkheid, waardoor religie wordt teruggedrongen tot de persoonlijke sfeer, dan wel zich aanpast aan ‘de wereld’. Deze categorie van secularisatie kan zowel descriptief als ideologisch worden gehanteerd; als een beschrijving van een proces, maar ook als een wenselijk programma, een ideologie, ook wel aangeduid als secularisme. [25]
De tweede categorie van secularisatie is de politiek-filosofische. Deze vorm van secularisatie betekent in klassieke zin de scheiding van het heilsstreven en de politieke macht. Het is Jezus geweest die met de uitspraak ‘Mijn koninkrijk is niet van hier’ (Johannes 18: 36) de basis gelegd voor deze scheiding. [26] Naast de wereldlijke orde plaatste hij een niet-wereldlijke, geestelijke orde. Naast de horizontale dimensie van de politiek macht plaatste hij de verticale dimensie van het heil. In die zin heeft hij het politieke geseculariseerd. Deze vorm van secularisatie heeft geleid tot de scheiding van kerk en staat. Een seculiere staat is in deze zin een staat waarin kerk en staat (kerk en overheid) gescheiden zijn, met andere woorden: waar het heilsstreven en het politieke machtsstreven niet vermengd zijn. Voor sommige denkers is politiek-filosofische secularisatie echter meer dan dat, namelijk het terugdringen van religie tot het privé-domein. Dit zou ik de liberale variant van politiek-filosofische secularisatie willen noemen.
Publicist August Hans den Boef stelt in zijn pamflet Nederland seculier!: “In een seculiere staat is religie louter een privé-aangelegenheid, iets wat zich achter de deur van de woning en de kerk (tempel, moskee) afspeelt.” [27] En: “Gelovigen mogen in de beslotenheid van hun privé-sfeer doen wat ze niet laten kunnen. Als ze zich maar aan de wetten en regels van de seculiere, democratische rechtsstaat houden, en als anderen maar geen last van hen ondervinden. De secularisatie van het publieke domein beschouw ik (…) als de centrale verworvenheid van de Verlichting.” [28] Hij voegt daar aan toe: “Een seculiere samenleving is een toestand en secularisme is geen ideologie.” [29] Mijns inziens is het maar de vraag in hoeverre ‘de centrale verworvenheid van de Verlichting’ ideologisch neutraal kan zijn, maar dit terzijde.
De interpretatie die Paul Cliteur aan secularisatie geeft, komt neer op het loskoppelen van moraal en godsdienst. Bevordering van secularisatie wil dan zeggen: ‘men probeert het inzicht te verbreiden dat moraal moet worden losgekoppeld van godsdienst’. Mensen moeten dan voor hun morele standpunten andere dan godsdienstige argumenten aanvoeren. De moderne seculiere cultuur wordt niet meer met de religieuze maatstaf gemeten, maar met de moderne seculiere maatstaf wordt de religieuze cultuur de maat genomen. Religie is niet meer een noodzakelijk fundament voor moraal, maar moraal is een noodzakelijk fundament voor religie geworden. [30] Cliteur stelt weliswaar dat hij niet beoogt om religie uit het publieke domein te bannen, maar ik meen dat de vraag gesteld kan worden of dit niet toch de consequentie is van het weren van godsdienstige argumentatie op het gebied van de moraal.
Wanneer de uitdrukking seculiere staat gebruikt wordt, dan kan hier dus mee bedoeld zijn: (1) een staat (samenleving) waarin godsdienst een kleine rol speelt, (2) een staat waarin kerk en staat (kerk en overheid) gescheiden zijn, of (3) een staat waarin religie een privé-aangelegenheid is en religieuze argumentatie geen plaats heeft in het publieke domein. Ik concentreer me nu op betekenis 2 en 3. De seculiere staat in de tweede betekenis is gelijk te stellen aan de lekenstaat, dat wil zeggen: de staat die niet door geestelijken, maar door leken wordt geregeerd. De Franse uitdrukking is laïcité. Recent publiceerde een Franse commissie onder leiding van Bernard Stasi nog een rapport waarin de strenge scheiding van kerk en staat in Frankrijk nog eens werd geijkt. [31] In het rapport wordt gesteld: “Het geestelijke en het religieuze dienen zich te onthouden van iedere invloed op de staat en af te zien van politieke dimensies. De laïcité is onverenigbaar met iedere opvatting van de godsdienst die op grond van uitgangspunten van die religie de maatschappelijke of politieke orde de wet zou willen voorschrijven.” [32] Hoewel laïcité taalkundig samenhangt met lekenstaat, is de specifieke Franse invulling van de lekenstaat van dien aard dat gesproken kan worden van een seculiere staat in de derde betekenis. Nederlandse verdedigers van het stelsel van de laïcité zijn – naast Paul Cliteur – publicist Sylvain Ephimenco en filosoof Herman Philipse. [33]
Ik verzet me tegen de opvatting van de seculiere staat in de derde betekenis. Geloven is niet iets voor alleen achter de voordeur. God is geen hobby. [34] Private overtuigingen vormen voor gelovigen namelijk de basis voor publiek handelen. [35] De scheiding van kerk en staat is niet bedoeld om religie naar de rand van de samenleving te duwen, maar juist om religie te beschermen tegen de staat. [36] Een gevaar van het stelsel van de laïcité is mijns inziens dat het doorslaat in het uitdragen van een levensbeschouwelijke secularisatiedrang (secularisme). Ik zeg uitdrukkelijk niet dat verdedigers van de laïcité dit beogen, maar ik zie er wel een gevaar in, zonder te willen vervallen in ‘hellend vlak’-argumentatie. Wanneer secularisme zich verbindt met de staatsmacht wordt daarmee het einde van de seculiere staat bewerkstelligd. Secularisme wordt dan een semi-religieuze staatsideologie. Polemisch geformuleerd: wanneer ‘de a- of antireligieuze algemeenheid de staatsgodsdienst wordt en de neutraliteit de staatskerk’ is dit een bedreiging voor de scheiding van kerk en staat. [37]
Religie en rationaliteit
Godsdienstvrijheid en de scheiding van kerk en staat betekenen niet alleen dat de burger mag geloven wat hij of zij wil, maar ook dat dit geloof in gemeenschap met anderen beleden mag worden. Daarnaast mogen gelovigen zich in het publieke domein vanuit hun geloof uitspreken en deelnemen aan het publieke debat. Wanneer religie uit het publieke domein geweerd wordt, ontstaat een naked public square (Richard John Neuhaus), een publiek domein dat is ontdaan van elke verwijzing naar religie en religieus gefundeerde moraal, slechts toegankelijk voor ‘redelijke argumentatie’, dat is: niet-religieuze argumentatie. [38] Religieuze argumentatie ontbeert volgens sommigen de redelijkheid, controleerbaarheid en fundering van ‘neutrale argumentatie’. Deze opvatting van rationaliteit is gehekeld door Michael Oakeshott in zijn essay Rationalism in Politics. [39] Oakeshott geeft de volgende omschrijving van de rationalist: [40]
At the bottom he stands (he always stands) for the independence of mind on all occasions, for thought free from obligations to any authority save the authority of “reason”. His circumstances in the modern world have made him contentious: he is the enemy of authority, of prejudice, of the merely customary or habitual. His mental attitude is at once sceptical and optimistic: sceptical, because there is no opinion, no habit, no belief, nothing so firmly rooted or so widely held that he hesitates to question it and to judge it by what he calls his “reason”; optimistic, because the Rationalist never doubts the power of his “reason” (when properly applied) to determine the worth of a thing, the truth of an opinion or the property of an action. Moreover he is fortified by a belief in a “reason” common to all mankind, a common power of rational consideration, which is the ground and inspiration of argument (…). But besides this, which gives the Rationalist a touch of intellectual equalitarianism, he is something also of an individualist, finding it difficult to believe that anyone who can think honestly and clearly will think differently from himself.
Met deze opvatting van rationaliteit hangt ook een opvatting van onderwijs samen. Onderwijs is een training in techniek (‘technical knowledge’). De rationalist gelooft dat ‘a training in ‘public administration’ is the surest defence against the flattery of a demagogue and the lies of a dictator’. [41] In deze lijn redeneert ook de genoemde commissie-Stasi, wanneer met betrekking tot het onderwijs gesteld wordt: “Als de school zich met betrekking tot de religieuze of geestelijke cultuur houdt aan een beperkte opvatting van neutraliteit, draagt zij er toe bij dat leerlingen op dit gebied geen recht wordt gedaan en laat zij hen weerloos, zonder intellectueel gereedschap, tegenover de druk op hen en het gebruik dat van hen wordt gemaakt door de politiek-religieuze activiteiten die gedijen op de vruchtbare grond van de onwetendheid.” [42] Met andere woorden: godsdienstig onderwijs houdt kinderen onwetend en intellectueel beperkt, terwijl ‘neutraal onderwijs’ hen weerbaar maakt. Deze opvatting getuigt er van dat gelovigen niet als volwaardige burgers worden beschouwd en dat bijzonder onderwijs niet als volwaardig onderwijs wordt beschouwd.
Dat religieuze argumentatie een volwaardige plaats heeft in het publieke debat wil natuurlijk niet zeggen dat gelovigen in een debat kunnen volstaan met het argument ‘god wil het op deze manier’. Zij zullen aansluiting moeten zoeken bij anderen, ook bij hen die niet geloven. Argumenten zullen redelijk moeten zijn, in de klassieke betekenis van redelijk, namelijk dat de mens een met reden begiftigd wezen is. Rechtsfilosoof John Rawls heeft in zijn Political Liberalism het begrip public reason geïntroduceerd en aangescherpt in het artikel The Idea of Public Reason Revisited. [43] Rawls stelt: “The idea of public reason specifies at the deepest level the basic moral and political values that are to determine a constitutional democratic government’s relation to its citizens and their relation to one another.” [44] Volgens Rawls moeten burgers van een democratische rechtsstaat, wanneer zij spreken over zaken die de publieke zaak betreffen, refereren aan public reason. Dat wil zeggen dat ze argumenten hanteren die in principe voor ieder redelijk mens acceptabel zijn, ongeacht hun botsende, particuliere opvattingen op het gebied van religie, levensbeschouwing en filosofie. Wanneer burgers slechts argumenteren met hun particuliere argumenten, bestaat er het risico dat er wetten worden geïntroduceerd die slechts een ratio hebben voor mensen met een bepaalde particuliere opvatting. Dit zou tirannie betekenen. Vanuit de gedachte van tolerantie kunnen de conflicten tussen democratie en ‘reasonable religious doctrines’ gehouden worden binnen de ‘bounds of reasonable principles of justice in a constitutional democratic society’. [45] De basis voor samenleven is een zekere mate van ‘overlappende consensus’. Voorts maakt Rawls een onderscheid tussen een brede en een smalle moraal. De smalle moraal betreft de regels en principes die het samenleven in een pluralistische samenleving reguleren, de brede moraal betreft de religieuze en levensbeschouwelijke visies van de individuele burgers. Om te kunnen samenleven op basis van de smalle moraal moet er enige afstand van de brede moraal genomen worden. [46]
Ik kan met Rawls meegaan, in zoverre hij de basis voor samenwerking in een pluralistische samenleving zoekt in datgene dat burgers (hopelijk) delen, namelijk een zekere redelijkheid op basis van tolerantie en samenwerking. De vraag blijft alleen staan wat precies als redelijk geldt en wat de grenzen zijn van public reason. Duidelijk is dat argumenten die redelijk zijn in ieder geval niet strijden met de beginselen van de democratische rechtsstaat en dat ze gericht zijn op samenwerking. Duidelijk moet ook zijn dat redelijkheid niet inhoudt dat met de moderne, seculiere maatstaf de religieuze cultuur de maat wordt genomen, zoals Cliteur suggereert. Tenslotte moet gezegd worden dat morele standpunten hun uiteindelijke basis zullen blijven vinden in religieuze, levensbeschouwelijke of filosofische uitgangspunten. Religie kan uiteindelijk niet van moraal gescheiden worden. De vraag is nu hoe smal de smalle moraal kan zijn, wil er nog van samenleven sprake kunnen zijn.
De democratische rechtsstaat en religie
In haar boek De zoontjesfabriek, dat handelt over vrouwen, islam en integratie, beschrijft Ayaan Hirsi Ali hoe volgens haar het Westen, in tegenstelling tot de wereld van de islam, eruit ziet. [47] Zij stelt: “In Westerse samenlevingen heerst niet één ideologie, maar bestaan meerdere ideologieën naast elkaar. De grondwet wordt belangrijker gevonden dan Gods heilige boek en God doet er alleen toe in de privésfeer. De verhouding en de omgang tussen mensen zijn geregeld door wetten en regels die door mensen zijn bedacht en die niet voor eeuwig vastliggen (…). Voor de wet zijn alle mensen gelijk, ook zij die anders leven dan de meerderheid.” Volgens Hirsi Ali moeten moslims die in Nederland komen wonen, integreren in een seculiere, geïndividualiseerde samenleving, ‘in een democratische rechtsstaat die tot stand is gebracht en onderhouden wordt door stervelingen, niet door een God’. [48] Paul Cliteur stelt in zijn boek Moderne papoea’s, dat handelt over de dilemma’s van een multiculturele samenleving, dat een ‘samenleving met echte moslims en echte christenen een onleefbare samenleving is’, immers: ‘het verschil van mening over morele aangelegenheden zou dan zo groot worden dat de noodzakelijke cohesie ontbreekt om een samenleving te kunnen laten voortbestaan’. [49] Cliteur stelt dat slechts diegene die net als Abraham desgevraagd bereidt is om zijn zoon te offeren werkelijk zijn moraal op religie baseert en dus een echte gelovige is. Het stimuleren van vrijzinnigheid is een oplossing voor het probleem van de religieuze pluriformiteit. Deze oplossing heeft bij het christendom gewerkt, zodat het aantal christenen dat de Heilige Schrift werkelijk tot grondslag voor hun moraal maken ‘een kleine en zo langzamerhand politiek niet gevaarlijke minderheid’ is. Voor de islam geldt dit echter niet. Daarom is een andere oplossing momenteel meer aangewezen, namelijk ‘dat de overheid actief gaat bevorderen dat moraal moet worden losgekoppeld van godsdienst’. [50] Daarom moet volgens Cliteur het devies niet zijn: ‘Interpreteer uw Heilige Schrift zodanig dat deze overeenkomt met moderne morele inzichten’, maar: ‘Ontkoppel uw Heilige Schrift van uw morele denkbeelden’. Ofwel: laat uw heilige boeken thuis, want hier geldt de Grondwet. “Kortom, de Nederlandse samenleving en de Nederlandse overheid hebben een missie op het terrein van de secularisering van de moraal.” [51] De multiculturele samenleving kan niet verder bestaan zonder deze secularisering. Nu klinkt hier uiteraard een zekere redelijkheid in door. Wanneer een samenleving verschillende religies en levensbeschouwingen herbergt, moet deze pluriformiteit op de een of andere manier overkoepeld worden door een zekere uniformiteit. Maar is pluriformiteit wel zo’n groot probleem? Op welke gebieden wel en op welke gebieden niet? En is het werkelijk nodig om de invloed van religie zoveel mogelijk naar het privé-domein terug te dringen (zo dit al zou kunnen)?
Uit bovenstaande gedachten lijkt het alsof er een spanning bestaat tussen de democratische rechtsstaat en religie. Binnenshuis mag iedereen geloven wat hij of zij wil, maar zodra we onze voordeur doorgaan, moeten we seculier worden. We zijn immers een democratie en een rechtsstaat. Maar bestaat deze spanning wel? Wat is dat eigenlijk, een democratische rechtsstaat? Een democratische rechtsstaat (ook wel: liberal democracy of constitutionele democratie) is in de eerste plaats een democratie. Democratie is, volgens de beroemde definitie van Abraham Lincoln, ‘governement of the people, by the people, for the people’. Het volk (demos) regeert (kratein). Wij kennen de representatieve, indirecte, parlementaire democratie. Nu zijn er uiteenlopende visies op de democratie mogelijk – ik kan deze discussie hier geen recht doen [52] –, maar in de praktijk komt dit stelsel er op neer dat de volwassen burgers van Nederland eens per vier jaar een keuze maken voor een kandidaat-parlementariër en een politieke partij – ik beperk me tot de Tweede Kamer – en dat deze keuze vervolgens een representatieve afspiegeling vindt in de samenstelling van het parlement. Het parlement neemt bij meerderheid van stemmen politieke beslissingen en controleert de beslissingen van de (representatief samengestelde) regering waarmee zij gezamenlijk wetten maakt. De meerderheid beslist. Nu is dit uiteraard alleen nog maar de (gesimplificeerde) formele beschrijving van onze democratie. Een democratisch stelsel gaat immers samen met democratische mores. Zo is er de acceptatie van een zekere pluriformiteit, de noodzaak tot een zekere tolerantie, gelijkheid voor de wet, individualisme, een tamelijk egalitaire maatschappij, et cetera. “Kenmerkend voor een democratie is dat er een pluriformiteit aan opvattingen mogelijk is en dat ook dissidente opvattingen uitdrukking kunnen vinden.” [53]
Naast de democratie is er de rechtsstaat (of het constitutionalisme). Een rechtsstaat is een soevereine staat die door het recht wordt beheerst. [54] De rechtsstaat bepaalt wat recht is, maar wordt tegelijkertijd zelf begrensd door het recht. Kenmerkend zijn een (geschreven) constitutie, het legaliteitsbeginsel, de rule of law, een machtenscheiding en een rechterlijke toetsing. [55] In het stelsel van de democratische rechtsstaat versterken het democratische en het rechtsstatelijke element elkaar.
Nu in grote lijnen duidelijk is wat de democratische rechtsstaat behelst, blijven twee vragen bestaan, namelijk: bestaat er een spanning tussen het concept van de democratische rechtsstaat en religie, en hoe kan de moderne pluriformiteit overkoepeld worden door een zekere uniformiteit? In een volgende paragraaf wordt het punt van de pluriformiteit uitgewerkt, de rest van deze paragraaf is gewijd aan religie.
Om als gelovige in een democratische rechtsstaat te functioneren, is het noodzakelijk om zowel de democratie als de rechtsstaat te accepteren. Voor veel gelovigen is dat geen probleem. Niet omdat ze, zoals Cliteur suggereert, geen echte gelovigen zouden zijn – de Bijbel kent bijvoorbeeld naast het Oude Testament ook het Nieuwe –, maar omdat ze eenvoudigweg in de pluriforme democratie hun geloof kunnen belijden en de wetten van de rechtsstaat gehoorzamen. Er is immers godsdienstvrijheid en een scheiding van kerk en staat. En zolang de overheid niet van ze vraagt om hun geloof te verloochenen, hun religieuze bijeenkomsten te stoppen of evidente zonden te begaan, kunnen gelovigen prima functioneren in een democratische rechtsstaat, zowel privé als publiek. Ze hoeven helemaal niet hun heilige boek thuis te laten. Omdat de samenwerking tussen de overheid en de kerkgenootschappen in Nederland goed is, bestaat er de ruimte voor verschillende religies om het geloof vorm te geven. Daarom zie ik niet in waarom er een spanning zou bestaan tussen de democratische rechtsstaat en religie als zodanig.
De indruk moet niet gewekt worden alsof bijvoorbeeld het (orthodoxe) christendom wezensvreemd is aan de democratische rechtsstaat, alsof er geen (niet-vrijzinnige) theologie zou bestaan op het punt van gehoorzaamheid aan de overheid, naastenliefde en verdraagzaamheid. Deze spanning ontstaat pas als er een religie is die van gelovigen zaken eist die geheel ingaan tegen de rechtsorde; een rechtsorde die natuurlijk niet in het luchtledige is ontstaan, maar is gefundeerd in een cultuur die diepgaand door religie, in casu het christendom, is beïnvloed. Veel van wat er in de Grondwet staat, is gebaseerd op christelijke normen. De Nederlandse cultuur is onderdeel van de westerse cultuur en als zodanig verankerd in de joods-christelijke traditie. Alleen daarom al is het onwaarschijnlijk dat een typische uitingsvorm van de westerse cultuur, namelijk de democratische rechtsstaat, op gespannen voet met religie zou verkeren.
De enige wereldreligie die in haar orthodoxe variant in een spanningsverhouding staat tot de democratische rechtsstaat is de islam. Wanneer Hirsi Ali, Cliteur en anderen spreken over een spanning tussen de democratische rechtsstaat en de (politieke) islam, dan ben ik het op dat punt met hen eens.
Artikel 9 van het Europees Verdrag voor de Rechten van de Mens en de fundamentele vrijheden (EVRM) bepaalt onder meer dat ieder de vrijheid heeft ‘hetzij alleen, hetzij met anderen, zowel in het openbaar als privé zijn godsdienst te belijden of overtuiging tot uitdrukking te brengen in erediensten, in onderricht, in praktische toepassing ervan en in het onderhouden van geboden en voorschriften.’ De godsdienst mag volgens dit verdrag, waaraan ook Nederland zich verbonden heeft, dus ook in het openbaar beleden worden, praktisch toegepast worden en beleefd worden middels het onderhouden van geboden en voorschriften. Deze vrijheid kan aan geen andere beperkingen worden onderworpen ‘dan die bij de wet zijn voorzien en in een democratische samenleving noodzakelijk zijn in het belang van de openbare veiligheid, voor de bescherming van de openbare orde, gezondheid of goede zeden of voor de bescherming van de rechten en vrijheden van anderen’. Een gelovige mag zich dus niet met een beroep op zijn of haar geloof schuldig maken aan strafbare feiten, maar verder mag het geloof ten volle worden beleefd, zowel privé als in het openbaar. Dus zowel voor als achter de voordeur, inclusief heilig boek. Godsdienstvrijheid en gelijkberechting gelden niet alleen in privé-domein, maar ook in het publieke domein.
De neutrale staat
In actuele debatten over religie en het publieke domein valt regelmatig de term ‘neutraal’. Volgens velen dient de staat (overheid) op het punt van religie neutraal te zijn. [56] Het probleem is echter dat de term neutraal op verschillende manieren kan worden opgevat. Een eerste vorm van neutraliteit is die van de artikelen 1 en 6 in de Grondwet en van vergelijkbare artikelen in internationale verdragen. Volgens deze artikelen dient de overheid de vrijheid van godsdienst en levensovertuiging te waarborgen en mag zij geen onderscheid maken tussen burgers op grond van het loutere feit dat burgers een bepaalde religie aanhangen. Een christelijke burger dient onder dezelfde voorwaarden een bouwvergunning te krijgen als een islamitische burger. De overheid is dus in die zin neutraal ten opzichte van het al dan niet aanhangen van welke religie dan ook. Het is beter om hier te spreken van onpartijdigheid.
Een tweede, mijns inziens fictieve vorm van neutraliteit is die waarin de overheid geen keuzen maakt op het gebied van moraal, politieke ideologie, religie en levensbeschouwing. De neutrale overheid is dan slechts scheidsrechter op basis van volgens een juiste formele procedure tot stand gekomen wetgeving.
Een derde vorm van neutraliteit is die waarin neutraliteit of algemeenheid wordt geplaatst tegenover het religieuze of bijzondere. Neutraliteit wordt als norm genomen, terwijl religieus gefundeerde opvattingen hun meerwaarde eerst maar eens moeten bewijzen. Het religieuze of bijzondere wordt zo naar de periferie van het publieke domein verdrongen. Deze derde vorm van neutraliteit gaat vaak samen op met de tweede. De eerste en tweede vorm van neutraliteit worden vaak door elkaar gehaald. Sommigen menen dat de tweede uit de eerste voortvloeit. Dit is echter absoluut niet vanzelfsprekend.
De stelling van Cliteur dat de overheid in een seculiere staat geen partij kiest in religieuze en levensbeschouwelijke tegenstellingen [57] , is mijns inziens slechts juist indien hij een seculiere staat in de derde door mij onderscheiden betekenis bedoelt, namelijk een staat waarin religie een privé-aangelegenheid is en religieuze argumentatie geen plaats heeft in het publieke domein. De scheiding van kerk en staat impliceert echter niet dat de overheid, specifieker: de regering, bestuurders en politieke leiders, geen visie zouden mogen hebben op ‘het goede leven’ en deze visie ook uitdragen. Deze al dan niet expliciet religieus of levensbeschouwelijk gefundeerde visie op hoe de maatschappij eruit zou moeten zien, welke waarden belangrijk zijn en welke normen daaruit voortvloeien, bepaalt altijd het handelen van de overheid. Zonder deze visie is de overheid stuurloos. Het hebben en uitdragen van deze visie doet echter niets af aan de scheiding van kerk en staat en aan de onpartijdigheid van de overheid ten opzichte van verschillende burgers en kerkgenootschappen, in die zin dat gelijke gevallen gelijk behandeld worden, ongeacht religie of levensbeschouwing. Wie echter meent dat de overheid neutraal in de wereld kan staan, houdt zichzelf voor de gek. Alleen al het gegeven dat de maatschappij is ingericht zoals zij is ingericht, inclusief godsdienstvrijheid en scheiding van kerk en staat, impliceert een visie en een keuze. Het hebben van een visie en het maken van een keuze betekent partij kiezen in religieuze en levensbeschouwelijke tegenstellingen. Als deze visie en keuze niet expliciet gemaakt worden, bestaan ze impliciet. En een impliciet uitgangspunt is zondermeer problematischer dan een expliciet uitgangspunt.
Het doel van de staat is, volgens de klassieke definitie van Aristoteles, het goede leven. Het doel van politiek is het goede, dat is het deugdzame, leven dichterbij te brengen. [58] Politiek is dus gerichtheid op het goede leven. Nu is er natuurlijk een verschil tussen de Aristotelische polis en de moderne democratische rechtsstaat, maar de kern blijft hetzelfde. Ook hedendaagse politiek heeft als uiteindelijke doel het goede leven. Een overheid die geen visie heeft op het goede leven is het dus niet waard een overheid genoemd te worden. Deze overheid onderscheidt zich op dat punt niet van de Leviathan van Thomas Hobbes. Hobbes stelt immers: “For there is no such Finis Ultimus, (utmost ayme,) nor Summum Bonum, (greatest Good,) as is spoken of in the Books of the old Morall Philosophers.” [59] De belangrijkste ‘Morall Philosopher’ was voor hem zeker Aristoteles.
Een staat die noch in religieuze of levensbeschouwelijke, noch in politiek-ideologische aangelegenheden een keuze wil maken, is een staat zonder ethiek, een staat after virtue (Alasdair MacIntyre). [60] Een dergelijke staat is een amorele staat [61] die vervalt in geforceerd neutralisme en in gespletenheid, in formaliteit en procedures. Een dergelijke staat laat de samenleving stuurloos achter. Want wat is de uiteindelijke fundering van het recht in dat geval anders dan ‘de meeste stemmen gelden’? Welk onderscheid kan de neutralistische overheid dan nog aanbrengen tussen de Sharia en de Tien Geboden? Neutralisme leidt zo tot een publiek cultuurrelativisme.
Maar gelukkig gelooft Cliteur helemaal niet in een neutrale staat in deze betekenis. Want in zijn boek Tegen de decadentie houdt hij een warm pleidooi voor de democratische rechtsstaat en het belang van de klassieke traditie en verzet hij zich terecht tegen het ‘decadente cultuurrelativisme’ en het ‘etnisch gekleurde multiculturalisme’. Hij stelt: “Als de overheid werkelijk gelooft in de waarden van de democratische rechtsstaat als het dragende fundament van deze samenlevingsorde, dan moet die overheid ook in staat zijn de redelijkheid en wenselijkheid van die waarden te beargumenteren zonder verwijzingen naar bijbelcitaten, passages uit de koran of anderszins aansluiting te zoeken bij godsdiensten.” De overheid moet dus ‘werkelijk geloven’! [62]
Pluriformiteit, uniformiteit en tolerantie
Pluriformiteit kan een maatschappelijk probleem zijn. Zonder een zekere uniformiteit valt een maatschappij uit elkaar. Maar een maatschappij hoeft geen uniforme monocultuur te zijn. Er zijn zelfs vrijwel geen staten, rijken of mogendheden geweest die een volledige eenheid waren. Vrijwel altijd hebben minderheden bestaan. Ook Nederland heeft nooit een uniforme cultuur gekend. Ten tijde van de Verzuiling is duidelijk geworden dat er enerzijds diepgaande verschillen bestonden tussen bevolkingsgroepen, maar dat Nederland anderzijds niet uit elkaar is gevallen. Op politiek niveau bleek voldoende overeenstemming mogelijk. De noodzaak tot een gemeenschappelijke basis betekent overigens wel dat de filosofie van het multiculturalisme, gebaseerd op cultuurrelativisme, zelfvernietigend is. De grond onder de gemeenschappelijke basis wordt dan immers weggenomen. [63] Multiculturalisme als sociologische categorie blijft evenwel een juiste typering van het hedendaagse Nederland.
Al sinds de Oudheid bestaan er oplossingen voor het probleem van de pluriformiteit. De vrede kan bewaard blijven door het toepassen van twee principes. In de eerste plaats door aanpassing, assimilatie en integratie. In de tweede plaats door scheiding, afzondering en separatie. [64] Soms is het beter afstand te houden en elkaar met rust te laten. Waar samenwerking nodig is, dienen groepen geen overlast of aanstoot geven, maar juist te overleggen, te geven en nemen. Als veiligheidsklep is er altijd de tolerantie.
In zijn boek On Toleration onderscheidt politiek theoreticus Michael Walzer vijf regimes van tolerantie. [65] In multinational empires, zoals het oude Perzië, het oude Egypte of het Romeinse rijk, leefden vele volken samen in een rijk. De imperialistische, autocratische heersers stonden even ver af van al deze redelijk autonoom levende volken en waren in die zin tolerant. Ook de international society is tolerant, in die zin dat landen tot op zekere hoogte kunnen doen of laten wat ze willen, zonder door andere landen te worden lastig gevallen. In consociations als België, Cypus of Bosnië overleggen de politieke elites van de twee of drie grote, elkaar (min of meer) tolererende bevolkingsgroepen ter behartiging van ieders belangen. Er is een noodzaak tot samenwerking. In immigrant societies, zoals de V.S., zijn er vele bevolkingsgroepen, waarbij er geen domineert. Het individu wordt in de eerste plaats als burger aangesproken. De staat heeft niet zozeer een nationale, maar veeleer een politieke identiteit. Individuen tolereren elkaar als individuen. In de nation-state tenslotte, de categorie waar de meeste landen toe behoren, is er een historisch en cultureel bepaalde, dominante groep die het publieke leven organiseert. Walzer stelt: “Among histories and cultures, the nation-state is not neutral; its political apparatus is an engine for national reproduction. National groups seek statehood precisely in order to control the means of reproduction.” [66] Toch bestaan er in natiestaten ook minderheden. Autonomie bestaat er zelden voor deze minderheden. De natiestaat is een ‘cultural corporation’ en heeft derhalve een dominante cultuur en maatschappelijke ordening. Personen uit minderheidsgroepen worden in de eerste plaats als burger aangesproken. Ze hebben dezelfde rechten en plichten als elk ander en worden geacht op een positieve wijze te integreren in de politieke cultuur van de meerderheid. Walzer stelt: “Minority religion, culture, and history are matters for what might be called the private collective – about which the public collective, the nation-state, is always suspicious. Any claim to act out minority culture in public is likely to produce anxiety among the majority (…).” [67] De meerderheid in de natiestaat is constant en de tolerantie komt van één kant.
Mijns inziens is Nederland te scharen onder de door Walzer onderscheiden categorie nation-state. Weliswaar is er veel immigratie in Nederland, maar het gaat te ver om ons land daarom een immigrant society te noemen, zoals die door Walzer wordt beschreven. In het rapport Nederland als immigratiesamenleving van de Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid (WRR) wordt op basis van cijfers van het Centraal Bureau voor de Statistiek (CBS) gesteld dat Nederland waarschijnlijk een hoog immigratiecijfer zal houden. [68] Tot het jaar 2050 zal het migratiesaldo dalen van ongeveer 50.000 naar 30.000. [69] Op een bevolking van 16,3 miljoen nu en 18 miljoen in 2050, is dat internationaal gezien een behoorlijk aantal. [70] De migratiedruk op Nederland zal groot blijven. De meeste immigranten vallen onder de categorie ‘niet-westerse allochtonen’. [71] Daarbij komt dat de meeste emigranten vallen onder de categorie ‘westerse allochtonen’. [72] Ook is het geboortecijfer onder niet-westerse allochtonen hoger dan onder de autochtone bevolking. De meeste niet-westerse allochtonen zijn moslim. Op dit moment bedraagt het aantal moslims in Nederland zo’n 1 miljoen.
Samenvattend kan gesteld worden dat Nederland steeds meer allochtonen herbergt, dat de meeste van deze allochtonen niet-westers zijn en de islam aanhangen en dat het aantal moslims in Nederland groeit. De vraag kan nu gesteld worden welke gevolgen deze veranderende bevolkingssamenstelling voor Nederland heeft. Zal de dominante bevolkingsgroep minder dominant worden? Hoe verhoudt de Nederlandse cultuur, die geworteld is in de joods-christelijke, Grieks-Romeinse en humanistische tradities, zich tot de cultuur van de niet-westerse immigranten? Hoe verhoudt een cultuur die sterk beïnvloed is door het christendom zich tot een cultuur die sterk beïnvloed is door de islam? Zal er in de toekomst voldoende ‘overlappende consensus’ zijn in de Nederlandse samenleving? De publicist Paul Scheffer maakte zich in zijn spraakmakende artikel Het multiculturele drama in ieder geval grote zorgen. Hij stelde: “De tolerantie kreunt onder de last van achterstallig onderhoud. Het multiculturele drama dat zich voltrekt is (…) de grootste bedreiging voor de maatschappelijke vrede.” [73]
Zoals gezegd, heeft Nederland nooit een uniforme cultuur gekend. Wel is er altijd een voldoende mate van ‘overlappende consensus’ geweest om samen te kunnen leven. De vraag is nu in hoeverre deze consensus ook in de toekomst gehandhaafd blijft. Leidt de opkomst van de islam ertoe dat de verschillen in brede moraal dermate groot worden dat er geen gedeelde smalle moraal meer kan bestaan? Een Amerikaanse politiek filosoof, Mark C. Henri, voorspelde me een jaar geleden dat er binnen enkele decennia in Nederland conflicten en uiteindelijk een burgeroorlog zouden uitbreken tussen moslims en christenen. Na de moord op Theo van Gogh stuurde hij me een e-mail, waarin hij zijn verbazing uitsprak over het feit dat de eerste tekenen al zo snel zichtbaar zouden worden. In hoeverre is dit zwartkijkerij?
Carl Schmitt en de neutrale staat
De Duitse rechtsgeleerde en politiek filosoof Carl Schmitt (1888-1985) heeft zeer interessante opmerkingen gemaakt over de neutrale staat. In 1932 verscheen de eerste uitgave van zijn invloedrijke Der Begriff des Politischen, waarbij hij de tekst van een lezing voegde die hij in 1932 in Barcelona had gehouden. Deze lezing was getiteld Die europäische Kultur im Zwischenstadium der Neutralisiering en werd onder de titel Das Zeitalter der Neutralisierungen und Entpolitisierungen in het boek opgenomen. [74] In Der Begriff des Politischen stelt Schmitt – kernachtige geformuleerd – het volgende: “De specifieke politieke onderscheiding waartoe politieke handelingen en motieven herleid kunnen worden, is de onderscheiding van vriend en vijand.” [75] “Valt die onderscheiding weg, dan houdt het politieke leven op te bestaan.” [76] De vijand is de publieke vijand, de hostis of polemios. Zonder de vijand houdt das politische (het politieke) op te bestaan. Omdat het begrip staat het begrip politiek veronderstelt, verkeert de staat in een crisis wanneer het politieke ophoudt te bestaan. Vanuit deze gedachte, verkeert de staat in een crisis wanneer zij neutraal wordt.
Schmitt is een criticus van het liberale, negentiende-eeuwse denken. In dat denken wordt het politieke begrip strijd ‘aan de kant van de economie getransformeerd in concurrentie, en aan de ‘geestelijke’ kant in discussie’. Schmitt noemde het liberale burgerdom een ‘discussiërende klasse’, die op de vraag ‘Christus of Barrabas?’ zou antwoorden met het instellen van een onderzoekscommissie. [77] Staat wordt volgens Schmitt maatschappij. [78] De staat is echter een maatgevende eenheid. Voor de staat als wezenlijke politieke eenheid is er een noodzaak tot interne pacificatie. Juist daarom moet de staat in kritieke situaties uit zichzelf ook bepalen wie de interne vijand is. Depolitisering brengt het politieke in een crisis.
Schmitt stelt in Das Zeitalter der Neutralisierungen und Entpolitisierungen dat de Europese geest zich de afgelopen vier eeuwen – lees: van de zestiende tot en met de negentiende eeuw – bewogen heeft van het theologische naar het metafysische en vandaar naar het humanitair-morele en het economische stadium. [79] Deze stadia worden vanuit hun kerngebied bepaald. De staat ontleende zijn werkelijkheid en kracht aan het vigerende kerngebied; evenzo werden de strijdthema’s voor het onderscheid tussen vriend en vijand daardoor bepaald. “Zolang het religieus-theologische in het centrum stond, had de uitspraak cujus regio ejus religio een politieke betekenis. Toen het religieus-theologische niet langer kerngebied was, verloor daarmee de uitspraak haar praktisch belang.” [80] De negentiende-eeuwse economische staat is een uitvloeisel van een economische manier van denken. Het recht van de economische staat om te heersen wordt bepaald door de pretentie het juiste inzicht te hebben de richting van de totale historische ontwikkeling. “Een staat die in een economisch tijdperk afstand doet van de pretentie om uit zichzelf een juist inzicht te hebben in de economische verhoudingen en ze in de juiste richting te sturen, moet zich neutraal verklaren ten opzichte van politieke kwesties en beslissingen en doet daarmee afstand van zijn recht te heersen.” [81] Dan maakt Schmitt een belangrijk punt: “Nu is het een merkwaardig fenomeen dat de Europese liberale staat van de negentiende eeuw zichzelf als stato neutrale ed agnostico presenteerde en zijn bestaansrecht juist in zijn neutraliteit kon zien.” [82] Schmitt ziet dit als een symptoom van een algemene culturele neutraliteit. “Want de negentiende-eeuwse leer van de neutrale staat, staat in het kader van een algemene tendens tot geestelijke neutraliteit die karakteristiek is voor de Europese geschiedenis van de laatste eeuwen.” [83] Hier ligt volgens Schmitt de verklaring voor het tijdperk van de twintigste eeuw, het tijdperk van de techniek.
Schmitt ziet een beslissende overgang in het Europese denken van de theologie in de zestiende eeuw naar de metafysica, het rationalisme en het humanisme van de zeventiende en achttiende eeuw. Deze wending is, na de ‘uitzichtloze theologische disputen en twisten van de zestiende eeuw’, ontstaan uit een elementair en eenvoudig grondmotief, namelijk ‘het streven naar een neutrale sfeer’. Het kerngebied en strijdterrein van de theologie is verlaten en men is op zoek gegaan naar een neutraal terrein. “De in eeuwen van theologisch denken uitgewerkte begrippen verliezen hun belang en worden privé-zaak.” [84] Schmitt stelt dat in de negentiende eeuw eerste de monarch en vervolgens de staat tot een neutrale grootheid worden. “Hier volstrekt zich in de liberale leer van de pouvoir neutre en de stato neutrale een politiek-theologisch hoofdstuk waarin het proces van neutralisering zijn klassieke formules vindt, omdat het zich nu ook meester heeft gemaakt van het beslissende terrein, de politieke macht.” Maar ieder neutraal terrein wordt uiteindelijk weer strijdgebied, waardoor de noodzaak ontstaat om een nieuw neutraal terrein te vinden. “We beseffen dat het pluralisme van het geestelijk leven en weten dat het kerngebied van het geestelijk bestaan geen neutraal gebied kan zijn (…).” [85] Voor de gedepolitiseerde staat wil niemand zich nog werkelijk inzetten, laat staan het offer van zijn leven brengen. De diepste bestaansreden van de politiek is immers het risico van de dood. [86]
De twintigste eeuw is het tijdperk van de techniek. Het wijdverbreide geloof in de techniek wordt geacht de definitieve en absolute neutrale bodem te zijn. De techniek is echter helemaal geen neutraal terrein, want het is slechts een instrument, een wapen dat iedereen dient. Met de techniek is de neutralisering voltooid. Maar wat dit betekent zullen we pas weten als blijkt ‘welk soort politiek sterk genoeg is zich van de nieuwe techniek meester te maken’. Op die nieuwe bodem zal een nieuwe tegenstelling ontstaan tussen vriend en vijand. [87]
Intermezzo: de “fact-value distinction” en het openbaar bestuur
Schmitt zal bij het tijdperk van de techniek vooral gedacht hebben aan techniek in materiële zin. Een andere vorm van techniek wordt toegepast door het hedendaagse, ambtelijk-bestuurlijke overheidsapparaat. Omdat deze vorm van techniek samenhangt met de neutrale staat, zal ik hier kort iets over zeggen. Het veelal sociaal-wetenschappelijk, economisch of juridisch gevormde apparaat van ambtenaren en managers wordt soms geacht een levensbeschouwelijk neutrale organisatie te zijn die op instrumentele wijze neutrale wetenschappelijke inzichten omzet in beleid en op rechtspositivistische wijze wetten maakt. De filosofische basis onder dit sociaal-wetenschappelijke gedachtegoed is de zogenaamde fact-value distinction, vooral vormgegeven door de socioloog Max Weber (1864-1920). Ook kan het positivisme van August Comte genoemd worden. Denkers als Leo Strauss, Eric Voegelin en Alasdair MacIntyre hebben zich ertegen verzet. [88] Weber ontkende het bestaan van absolute waarden. De waarden die bestaan, zijn van gelijke rang en conflicteren met elkaar. De uiteindelijke keuze voor een waarde is irrationeel. Waar het in de wetenschap om gaat, zijn feiten. Er is geen sociale of culturele orde die de juiste of rationele orde is. [89] De evolutie van de mensheid naar de rationaliteit van de positieve wetenschap bestond voor Weber uit Entzauberung en Entgöttlichung van de wereld. [90] Deze gedachten van Weber, die ik hier slechts heel beknopt heb weergegeven, hebben richting gegeven aan de sociale wetenschap, die is uitgegroeid tot een ‘waardenvrije’ wetenschap. Deze ‘objectieve’ wetenschap houdt zich slechts bezig met het ontdekken van oorzaken en gevolgen en statistiek. Strauss stelt: “Such a science is instrumental and nothing but instrumental: it is born to be the handmaid of any powers or any interests that be.” [91] Voegelin stelt, dat als gevolg hiervan ‘all propositions concerning facts will be promoted to the dignity of science, regardless of their relevance, as long as they result from a correct use of method.’ En aangezien de oceaan aan feiten oneindig is, zo vervolgt Voegelin cynisch, zal deze wetenschap door kunnen gaan, ‘giving employment to scientistic technicians and leading to the fantastic accumulation of irrelevant knowledge through huge ‘research projects’ whose most interesting feature is the quantifiable expense that has gone into their production’. [92] Deze Materialhuberei levert het instrumentarium waarmee de sociaal-wetenschappelijk gevormde ambtenaren en managers ‘waardenvrij’ beleid maken, onder de – in de woorden van Alasdair MacIntyre – ‘peculiarly managerial fiction embodied in the claim to possess systematic effectiveness in controlling certain aspects of the social reality’. [93] Hoe een dergelijke functionaris werkt, kunnen we lezen in Webers Politik als Beruf (1920): “De ware ambtenaar (…) behoort wat zijn eigenlijke beroep aangaat, geen politiek te bedrijven, maar voor alles onpartijdig te besturen. (…) Het is de roem van de ambtenaar dat hij de kunst verstaat om, wanneer zijn meerderen een – in zijn ogen – onjuist bevel willen doordrijven, dit op verantwoordelijkheid van de bevelsinstantie gewetensvol en precies zo uit te voeren, alsof het op zijn eigen overtuiging berustte.” [94] Dit is de neutrale functionaris van de neutrale staat. [95]
De liberale staatsopvatting en religie
De discussie over de neutraliteit van de staat hangt samen met de liberale staatsopvatting, zoals die ontstaan is in de 18e en vormgegeven in de 19e eeuw. Het creëren van een neutrale, publieke sfeer vormde daarin een pacificerend element. Voorkomen diende te worden dat de bijzondere waarden van de private sfeer in de publieke sfeer al te zeer zouden botsen. Deze staatsopvatting bracht ook een concretisering van de scheiding van kerk en staat en heeft daarmee een te waarderen rol vervuld. Een probleem vormt echter de leegte die de publieke ruimte, ter bevordering van de neutraliteit, kenmerkt.
Een probleem met de liberale staatsopvatting is ‘dat ze slechts lijkt te gedijen in een maatschappelijk klimaat waarin een aantal waarden min of meer vanzelfsprekend is’, aldus Frits Bolkestein. [96] In de tijd van Adam Smith was het christendom de verzwegen vooronderstelling. Diversiteit en vrijheid kunnen alleen bestaan als burgers ook opvattingen met elkaar delen. Dat is meer dan het eens zijn over de procedure. Dat veronderstelt ook beschaving, het delen van belangrijke waarden en normen. De Nederlandse beschaving wortelt in het christendom. Dit inzicht is tot voor kort duidelijk aanwezig geweest, ook bij de overheid en politieke partijen. In 1948 bepaalde de Volkspartij voor Vrijheid en Democratie (VVD) nog in haar beginselprogramma dat: [97]
… de grondslagen der Nederlandse beschaving wortelen in het christendom. (…) De partij is ervan doordrongen, dat het bovenal de christelijke geest is, die ons volk de waarde en de vrijheid van de mens en zijn verantwoordelijkheid heeft doen beseffen. Zij acht het daarom een onafwijsbare eis, dat door versterking van deze geest zedelijke ontworteling en geestelijk nihilisme worden overwonnen. (…) Zij geeft zich er daarbij ten volle rekenschap van, dat de zedekundige beginselen van het christendom worden aangehangen door zeer velen, die de christelijke godsdienst niet belijden.
In 1966 werd deze bepaling gewijzigd in: “De partij ziet de Nederlandse samenleving bovenal gedragen door de geest van christendom en humanisme. Het is haar overtuiging dat de redelijke beginselen daarvan aan de Westerse samenleving in het algemeen en aan de Nederlandse samenleving in het bijzonder ten grondslag liggen en dat zij deze behoren te blijven kenmerken.” [98] Dergelijke bepalingen stonden ook in beginselprogramma’s van andere, niet-confessionele partijen. De Partij van de Arbeid (PvdA) bepaalde bijvoorbeeld in 1959 in haar beginselprogramma: [99]
De partij ziet het als een taak van de overheid om aan kerken de vrijheid te waarborgen hun roeping te vervullen met betrekking tot de verkondiging van hun boodschap, hun dienstbetoon aan de wereld en het spreken van hun woord ook over het staatkundige en maatschappelijk leven.
Wanneer we verder terug gaan in de tijd, namelijk naar 1798, is de formulering explicieter. Artikel 8 van de Algemeene Beginselen bij de Staatsregeling van de Bataafse Republiek (1798) stelde dat ‘de eerbiedige erkendtenis van een Allbestuurend Opperwezen’ de banden der maatschappij versterkt en dat deze erkenning ‘iederen Burger ten duursten aanbevolen’ blijft. [100] Een vooraanstaande liberaal als R.J. Schimmelpenninck (1761-1825) was van mening dat wanneer een volk de eerbied voor een almachtige God van zich zou afschudden het ‘weldra tot zulk eene verschrikkelijke afgrond van zeedeloosheid zoude vervallen, dat geene wetten vermogend genoeg zouden zijn om den allesvernietigenden stroom van ontembare driften te beteugelen’. [101] In de praktijk was deze God natuurlijk de christelijke God.
Ook bij John Locke, één van de vaders van het liberalisme, kan men lezen dat religie belangrijk is voor de publiek vrede. Hij stelt in zijn eerste Brief over de tolerantie, dat ‘zij die het bestaan van een goddelijke macht ontkennen op geen enkele manier getolereerd mogen worden’. Immers: waar het geloof in God ophoudt, daar stort alles ineen. [102] Zou hij dit alleen maar onder druk van zijn omgeving gezegd hebben? Ik geloof er niets van.
Wat zijn de consequenties voor de liberale staatsopvatting wanneer het besef van transcendentie verdwijnt? Of op metafysisch niveau, om met de tolle Mensch van Friedrich Nietzsche te spreken, wat moeten wij doen nu God dood is? [103] Volgens Frits Bolkestein komt de grootste bedreiging voor het Westen van binnenuit. Om met het figuurtje uit een Amerikaans stripverhaal te spreken: “Ik heb de vijand gezien – wij zijn het zelf.” [104] Welke grond is er immers onder het procedurele bouwwerk van de liberale staat wanneer de levensbeschouwelijke fundering, het bezielend verband, verdwenen is?
Civiele religie
Nu is gesproken over het politieke (Lefort), de smalle moraal, een bezielend verband e.d., is het tijd om het begrip civiele religie te introduceren. Civiele religie, burgerlijke religie of civil religion kan worden omschreven als een ‘set of religious symbols and practices (…) that address issues of political legitimacy and political ethics but are not fused with either church or state’. [105] Het begrip is uitgewerkt door Robert N. Bellah en wordt meestal toegepast op de Amerikaanse situatie. [106] De term civiele religie is volgens Labuschagne ‘een (vooral godsdienstsociologische) aanduiding voor de religieuze dimensie van het politieke in ruime, maatschappelijke zin’. [107] Deze gedachte is niet nieuw. Rousseau heeft in het laatste hoofdstuk van zijn Du Contrat Social al gewezen op de noodzaak van een ‘religion civile’. Civiele religie zal veelal (oorspronkelijk) gefundeerd zijn op private (‘gewone’) religie, maar bestaat daar op zich los van. Ook Nederland kent mijns inziens een vorm van civiele religie, gebaseerd op ‘de geest van christendom en humanisme’, al is deze nationale identiteit minder sterk dan de Amerikaanse. De vraag is hoe deze civiele religie zich verhoudt tot de private religie van de islam.
Met Labuschagne ben ik van mening dat de scheiding van kerk en staat slechts betrekking heeft op de verhouding van de staat en de institutionele vormgeving van private religies en niet voor die tussen de staat en civiele religie. Er kan geen staatsneutraliteit bestaan ten opzichte van civiele religie. “Datgene wat de dragende waarden van de samenleving belichaamt, kan per definitie niet onwelwillend bejegend worden door de staat. Deze geldt immers als voorwaarde voor diens instandhouding en diens legitimiteit.” Waar private religies een bijdrage leveren aan de civiele religie, dient de staat zich welwillend op te stellen tegenover deze religies. [108]
Conclusie
Eric Voegelin heeft ons duidelijk gemaakt dat de vermenging van een religieus heilsstreven met politieke macht kan leiden tot een ‘immanentisering van het eschaton’ en uiteindelijk tot een totalitair regime. De scheiding van het religieuze en het politieke streven door Jezus heeft uiteindelijk geresulteerd in de seculiere staat met de scheiding van kerk en staat. Deze beide scheidingen betekenen echter niet dat religie geen enkele plaats heeft in het publieke domein en enkel aangewezen is op het private domein. Religieuze argumentatie heeft een legitieme plaats in het publieke debat, omdat moraal voor gelovigen uiteindelijk niet van religie is te scheiden. Dat wil niet zeggen dat gelovigen in een pluralistische samenleving niet moeten zoeken naar een smalle moraal die zei met andere burgers delen op basis van een ‘overlappende consensus’. De gedachte dat er zondermeer een spanning bestaat tussen de democratische rechtsstaat en religie als zodanig, berust echter op een misverstand.
De neutrale staat is slechts neutraal in die zin dat zij onpartijdig is waar het de behandeling van kerkgenootschappen betreft. Zij maakt geen ongerechtvaardigd onderscheid op basis van godsdienst. Ook dringt zij niemand een godsdienstige of levensbeschouwelijke overtuiging op. De staat kan echter nooit neutraal zijn waar het haar eigen doel betreft, namelijk het goede leven. Met Carl Schmitt meen ik dat de staat in een crisis verkeert wanneer zij wat haar doel betreft neutraal wordt en het onderscheid tussen vriend en vijand uit het oog verliest. Ook kan er geen staatsneutraliteit bestaat met betrekking tot civiele religie.
De liberale staatsopvatting lijkt slechts houdbaar te zijn op basis van de vooronderstelling van het christendom. Het christendom vervult een essentiële rol als politieke institutie, zonder dat de noodzakelijke scheiding tussen kerk en staat doorbroken wordt.
Noten
[1] D.A.A. Loose, ‘Claude Lefort: de wisselvalligheid van goed en kwaad’, in: G.J. Buijs & H.E.S. Woldring (red.), Grote politieke denkers. Hun strijd tussen goed en kwaad. Een rondblik, Zoetermeer: Meinema 2001, pp. 31-47; A. Ellian, ‘Is de religie de vijand van de politiek? Het monotheïsme als politiek probleem’, in: Labuschagne 2004, pp. 173-211; L. van Middelaar, Politicide. De moord op de politiek in de Franse filosofie, Amsterdam: Van Gennep 1999, pp. 176-190.
[2] Ellian 2004, p. 176.
[3] H. Arendt, Vita Activa, Amsterdam: Boom 1994; S. Griffioen, ‘Hannah Arendt: pleidooi voor oppervlakkigheid’, in: Buijs & Woldring 2001, pp. 16-30; M. van Nieuwkerk & C. van der Hoek, ‘Hannah Arendt’, in: M. Doorman & H. Pott (red.), Filosofen van deze tijd, Amsterdam: Bert Bakker 2003, pp. 122-136.
[4] G. Manenschijn, ‘Scheiding van kerk en staat impliceert geen scheiding van religie en politiek’, in: B.C. Labuschagne (red.), Religie als bron van sociale cohesie in de democratische rechtsstaat? Godsdienst, overheid en civiele religie in een post-geseculariseerde samenleving, Nijmegen: Ars Aequi Libri 2004, pp. 73-86.
[5] K.R. Popper, The Open Society and its Enemies. Volume I. The spell of Plato, London: Routledge & Jegan Paul 1966, p. 168.
[6] E. Voegelin, The New Science of Politics. An Introduction, Chicago/London: University of Chicago Press 1987, p. 106.
[7] Voegelin 1987, p. 109.
[8] H. Jonas, Het gnosticisme, Utrecht: Het Spectrum 1969, pp. 59-65.
[9] G.J. Buijs, Tussen God en duivel. Totalitarisme, politiek en transcendentie bij Eric Voegelin, Amsterdam: Boom 1998, p. 99.
[10] Voegelin 1987, p. 126.
[11] Buijs 1998, p. 122.
[12] E. Voegelin, ‘Ersatz Religion: The Gnostic Mass Movements of Our Time’, in: ibidem, Science, Politics and Gnosticism, Wilmington: ISI 2004, pp. 64-65.
[13] Buijs 1998, p. 123.
[14] Ibidem
[15] Zie ook A. Verbrugge, ‘De dood van God? De Verlichting, religie en de toekomst van het Westen’, in: ibidem, Tijd van onbehagen. Filosofische essays over een cultuur op drift, Amsterdam: Sun 2004, p. 210.
[16] Voegelin 1987, p. 120.
[17] G.J. Buijs, ‘Eric Voegelin: de spiritualiteit van het kwaad’, in: Buijs & Woldring 2001, p. 108.
[18] Voegelin 1987, pp. 120-121.
[19] Buijs 1998, p. 124.
[20] L. Kolakowski, ‘Kan de duivel verlost worden?’, in: ibidem, Essays van Leszek Kolakowski, Utrecht/Antwerpen: Het Spectrum 1983, p. 86.
[21] Kolakowski 1983, pp. 97-98.
[22] Bijvoorbeeld A.J. Nijk, Secularisatie. Over het gebruik van een woord, Rotterdam: Lemniscaat 1968.
[23] A.G. Weiler, ‘Sacrale structuren en seculariserende tendensen in de Middeleeuwen en de Renaissance’, in: J.A. Bornewasser e.a., Christelijk bestaan in een seculiere cultuur, Roermond: Romen 1969, pp. 18-59; Nijk 1968, pp. 18-31.
[24] G. Dekker & H. Stoffels, Godsdienst en samenleving. Een introductie in de godsdienstsociologie, Kampen: Kok 2001, p. 117.
[25] L. Shiner, ‘Het secularisatiebegrip in het empirisch onderzoek’, in: K. Dobbelaere & L. Laeyendecker, Godsdienst, kerk en samenleving. Godsdienstsociologische opstellen, Rotterdam: Universitaire pers 1974, pp. 252-274.
[26] Sommige vertalingen hebben: ‘Mijn koninkrijk is niet van deze wereld’.
[27] A.H. den Boef, Nederland seculier! Tegen religieuze privileges in wetten, regels praktijken, gewoonten en attitudes, Amsterdam: Van Gennep 2003, p. 35
[28] Den Boef, p. 9.
[29] Den Boef, p. 25
[30 ] P. Cliteur, Rechtsfilosofie, een thematische benadering, Nijmegen: Ars Aequi Libri, 2002, pp. 111-125.
[31] Commission de Reflexion sur l’application du principe de laïcité dans la Republique, Rapport au President de la Republiqeu, Remis le 11 décembre 2003.
[32] Commission de Reflexion sur l’application du principe de laïcité dans la Republique, Rapport au President de la Republiqeu, Remis le 11 décembre 2003, p. 13. ( “De même, le spirituel et le religieux doivent s’interdire toute emprise sur l’Etat et renoncer à leur dimension politique. La laïcité est incompatible avec toute conception de la religion qui souhaiterait régenter, au nom des principes supposés de celle-ci, le système social ou l’ordre politique.” )
[33] S. Ephimenco, ‘Weg met de hoofddoek’, Trouw, 21 februari 2004; H. Philipse, ‘Stop de tribalisering van Nederland’, NRC Handelsblad, 27 september 2003.
[34] S.L. Carter, The Culture of Disbelief. How American Law and Politics Trivialize Religious Devotion, New York: Doubleday 1994, pp. 23-43.
[35] Carter 1994, p. 8.
[36] Vgl. James Madison’s Memorial and Remonstrance (1785).
[37] J. van Gennip, ‘Religies en het publieke domein. Vier vragen bij de eigentijdse discussie.’, in: H. Vroom & H. Woldring (red.), Religies in het publieke domein, Zoetermeer: Meinema 2002, pp. 15-29.
[38] R.J. Neuhaus, The Naked Public Square: Religion and Democracy in America, Grand Rapids: Eerdmans 1984.
[39] M. Oakeshott, ‘Rationalism in Politics’, in : ibidem, Rationalism in Politics and other essays, Indianapolis: Liberty Fund 1991, pp. 5-42.
[40] Oakeshott 1991, pp. 5-6.
[41] Oakeshott 1991, p. 38.
[42] Commission de Reflexion sur l’application du principe de laïcité dans la Republique, Rapport au President de la Republiqeu, Remis le 11 décembre 2003, p. 13. (“Si elle se limite à une conception étroite de la neutralité par rapport à la culture religieuse ou spirituelle, l’école contribue à la méconnaissance des élèves en ce domaine et les laisse désarmés, sans outil intellectuel, face aux pressions et aux instrumentalisations des activistes politico-religieux qui prospèrent sur le terreau de cette ignorance.“)
[43] J. Rawls, Political Liberalism, New York: Columbia University Press 1996; J. Rawls, ‘The Idea of Public Reason Revisited’, University of Chicago Law Review 64 (1997), 765-807.
[44] Rawls 1997, p. 767.
[45] Rawls 1997, p. 805.
[46] J.F. Groen, ‘John Rawls: solidariteit en dialoog’, in: Buijs & Woldring 2001, p. 166.
[47] A. Hirsi Ali, De zoontjesfabriek. Over vrouwen, islam en integratie, Amsterdam: Augustus 2002, p. 35.
[48] A. Hirsi Ali, ‘Open brief aan Job Cohen’, Trouw, 6 maart 2004.
[49] P. Cliteur, Moderne papoea’s. Dilemma’s van een multiculturele samenleving, Amsterdam: Arbeiderspers 2002, p. 87.
[50] Ibidem
[51] Ibidem, p. 88.
[52] Zie bijvoorbeeld J.A. Schumpeter, Capitalism, socialism and democracy (1976) en R.A. Dahl, Democracy and its critics (1989).
[53] C.M. Zoethout, ‘Sociale cohesie in een democratische rechtsstaat’, in: P.B. Cliteur & V. van den Eeckhout (red.), Multiculturalisme, cultuurrelativisme en sociale cohesie, Den Haag: Boom 2001, pp. 161-181.
[54] A.A.M. Kinneging, ‘Rechtsstaat en constitutie’, in: J.Th.J. van den Berg e.a. (red.), Inleiding staatkunde, Deventer: Kluwer 1995, p. 29.
[55] Zoethout 2001, pp. 161-181.
[56] Zie bijvoorbeeld: J. Eerdmans, ‘De neutrale staat is een grondrecht’, de Volkskrant, 21 februari 2005.
[57] P. Cliteur, ‘Open brief van een inwoner van Amsterdam aan zijn burgemeester’, Trouw, 20 maart 2004.
[58] Aristoteles, Ethica Nicomachea, 1095 a 15; Aristoteles, Politica, 1324 a 5.
[59] Th. Hobbes, Leviathan, London: Penguin Books 1985, p.160.
[60] A. MacIntyre, After Virtue. A study in Moral Theory, second ed., Notre Dame: University of Notre Dame Press 1984.
[61] A. Rouvoet, Politiek met een hart. Beschouwingen over politiek en moraal, Kampen: Kok 2000, p. 16.
[62] Zie ook J.H. Nieuwenhuis, Orestes in Veghel. Recht, literatuur, civilisatie, Amsterdam: Balans 2004, pp. 36-38.
[63] Zie bijvoorbeeld P.B. Cliteur, ‘Jemen in Nederland. Over het cultuurrelativisme als vermeende basis voor het multiculturalisme’, in: P.B. Cliteur & V. van den Eeckhout (red.), Multiculturalisme, cultuurrelativisme en sociale cohesie, Den Haag: Boom 2001, pp. 17-64. Zie ook P.B. Cliteur, Moderne papoea’s. Dilemma’s van een multiculturele samenleving, Amsterdam: Arbeiderspers 2002.
[64] A.A.M. Kinneging, ‘Multiculturalisme, relativisme en mensenrechten’, in: Cliteur & Van Eeckhout 2002, pp. 79-101.
[65] M. Walzer, On Toleration, London/New Haven: Yale University Press 1997.
[66] Walzer 1997, p. 25.
[67] Walzer 1997, p. 26.
[68] WRR, Nederland als immigratiesamenleving, Rapporten aan de regering 60, Den Haag: Sdu Uitgevers 2001; www.cbs.nl
[69] Migratiesaldo: immigratie minus emigratie. Het migratiesaldo over een bepaalde periode is positief wanneer de immigratie over die periode groter is dan de emigratie. Ook wel: Migratieoverschot of Netto migratie.
[70] WRR 2001, p. 221.
[71] Niet-westerse allochtoon: allochtoon met als herkomstgroepering een van de landen in de werelddelen Afrika, Latijns-Amerika en Azië (excl. Indonesië en Japan) of Turkije.
[72] Westerse allochtoon: allochtoon met als herkomstgroepering een van de landen in de werelddelen Europa (excl. Turkije), Noord-Amerika en Oceanië of Indonesië of Japan.
[73] P. Scheffer, ‘Het multiculturele drama’, NRC Handelsblad, 29 januari 2000.
[74] Th.W.A. de Wit, ‘Vriend en vijand – een oneigentijds geschrift over politiek’, in C. Schmitt, Het begrip politiek, Amsterdam: Boom Parrèsia 2001, p. 7.
[75] C. Schmitt, Het begrip politiek, Amsterdam: Boom Parrèsia 2001, p. 62.
[76] Schmitt 2001, p. 84.
[77] Th.W.A. de Wit, ‘Vriend en vijand – een oneigentijds geschrift over politiek’, in C. Schmitt, Het begrip politiek, Amsterdam: Boom Parrèsia 2001, p. 38.
[78] Schmitt 2001, p. 103.
[79] Schmitt 2001, p. 115.
[80] Schmitt 2001, p. 121.
[81] Schmitt 2001, p. 121.
[82] Schmitt 2001, pp. 121-122.
[83] Schmitt 2001, p. 122.
[84] Schmitt 2001, pp. 123.
[85] Schmitt 2001, pp. 128-129.
[86] Th.W.A. de Wit, ‘Carl Schmitt: het risico van het politieke kwaad’, in: G.J. Buijs & H.E.S. Woldring (red.), Grote politieke denkers. Hun strijd tussen goed en kwaad. Een rondblik, Zoetermeer: Meinema 2001, pp. 59-76.
[87] Schmitt 2001, pp. 128.
[88] L. Strauss, Natural Right and History (1953), met name het hoofdstuk ‘Distinction between facts and values’; E. Voegelin, The New Science of Politics (1953), met name de ‘Introduction’; A. MacIntyre, After Virtue (1984), met name het hoofdstuk ‘Some Consequences of the Failure of the Enlightment Project’.
[89] L. Strauss, Natural Right and History, Chicago/London: University of Chicago Press 1953, pp. 41-42.
[90] E. Voegelin, The New Science of Politics. An Introduction, Chicago/London: University of Chicago Press 1987, p. 22.
[91] L. Strauss, Natural Right and History, Chicago/London: University of Chicago Press 1953, p. 4.
[92] E. Voegelin, The New Science of Politics. An Introduction, Chicago/London: University of Chicago Press 1987, p. 8.
[93] A. MacIntyre, After Virtue. A Study in Moral Theory, Notre Dame: University of Notre Dame Press 2002, p. 74.
[94] M. Weber, Politiek als beroep, Baarn: Agora 1999, p. 57.
[95] Een extreem voorbeeld van een ‘neutrale functionaris’ is de oorlogsmisdadiger Adolf Eichmann, wiens proces door Hannah Arendt is beschreven in Eichmann in Jerusalem. A report on the Banality of Evil (1963).
[96] F. Bolkestein, VVD partijraad, 22 juni 1996.
[97] Volkspartij voor Vrijheid en Democratie, Beginselprogramma 1948, artikel 3, zie www.rug.nl/dnpp.
[98] Volkspartij voor Vrijheid en Democratie, Beginselprogramma 1966, artikel 3, zie www.rug.nl/dnpp.
[99] Partij van de Arbeid, Beginselprogramma 1959, II.6, zie www.rug.nl/dnpp.
[100] G.W. Bannier, Grondwetten van Nederland, Teksten der achtereenvolgende staatsregelingen en grondwetten sedert 1795, met verschillende andere staatsstukken, historische toelichtingen en eenige tabellen, Zwolle: W.E.J. Tjeenk Willink 1936, p. 45.
[101] Aangehaald in R. Kuiper & A.J. Verburgh, Gelukkig is het land, z.p.: Buijten & Schipperheijn 1996, p. 17.
[102] J. Locke, Een Brief over tolerantie, Vertaling, inleiding en essay Inigo Bocken, Budel: Damon 2004, p. 75.
[103] Friedrich Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft (1882).
[104] Frits Bolkestein, rede Godsdienst en politiek, 24 april 2003, www.liberales.be
[105] R.N. Bellah, ‘Introductrion’, in: R.N. Bellah & P.E. Hammond, Varieties of Civil Religion, San Fransisco: Harper & Row 1980, p. xi.
[106] R.N. Bellah, ‘Civil religion in America’, Daedalus 96 (1), pp. 1-21.
[107] B.C. Labuschagne, ‘Transcendentie, recht en staat’, in: ibidem (red.), Religie als bron van sociale cohesie in de democratische rechtsstaat? Godsdienst, overheid en civiele religie in een post-geseculariseerde samenleving, Nijmegen: Ars Aequi Libri 2004, p. 99.
[108] Labuschagne 2004, pp. 117-118.
