[Over de dood van God (Nietzsche), het einde van de metafysica (Heidegger) en de absolute wederkerigheid (Buber)]
In het derde deel van zijn Ik en Jij (Ich und Du, 1923) spitst Martin Buber de behandeling van de relatie ik-jij toe op de relatie met het eeuwige Jij, dat is: God. In zijn boek Godsverduistering (Gottesfinsternis, 1952) zet hij uiteen hoe deze relatie vertroebeld kan raken en wat de oorzaken daarvan zijn. Daarbij gaat hij onder andere in op het denken van Nietzsche en Heidegger.
Ik wil allereerst kort uiteenzetten welke opvattingen Buber heeft over de relatie tot het eeuwige Jij. Vervolgens schets ik Nietzsche’s opvatting van de dood van God en Heideggers interpretatie daarvan. Dan laat ik zien hoe Buber het verschijnsel Godsverduistering opvat en probeer ik aan de hand van Buber een antwoord te formuleren op Nietzsche en Heidegger.
Het absolute en de wederkerigheid
Zoals Buber in Ik en Jij uiteen zet en in Godsverduistering herhaalt, kan het zijnde door de mens op twee manieren (vanuit twee grondvormen) benaderd worden: als partner (ik-jij) of als object (ik-het).[i] De relatie ik-jij is het meest intens en helder aanwezig in de religieuze werkelijkheid.
Door ieder afzonderlijke Jij spreekt het grondwoord het eeuwige Jij aan. (…) Het aangeboren Jij wordt werkelijk aan iedere relatie en voltooid in geen enkele. Het wordt slechts voltooid in de directe relatie met dit Jij, dat naar zijn wezen niet Het kan worden.[ii]
Het eeuwige Jij, dat is: het ‘onbeperkt zijnde’ of het ‘absolute’, wordt in de religieuze relatie als absolute persoon tot mijn partner.[iii] Het absolute uit zich dus in een (wederkerige) relatie. Geloof is het binnentreden in deze wederkerigheid en is wezenlijk dialogisch.[iv] De wederkerigheid bestaat daarin, ‘dat het absolute zich niet wil opleggen, maar vrijelijk wil worden gegrepen.’ Wij kunnen het absolute grijpen, maar het absolute, dat zich laat grijpen, geeft het grijpen zelf niet.[v]
Geloof is voor Buber niet een gevoel in de ziel van de mens, maar diens binnentreden in de werkelijkheid, de gehele werkelijkheid, onverminderd en onverkort.[vi] Voor Buber is religiositeit dan ook de meest oorspronkelijke situatie van de mens. Hij stelt:
Ik ken geen ‘wereld’ of ‘wereldleven’ die iemand van God zou scheiden; wat zo wordt genoemd, is het leven met een vervreemde Het-wereld, het ervarende en gebruikende leven. Wie waarachtig uitgaat tot de wereld, gaat uit van God.[vii]
Het moge waar zijn dat God het ‘mysterium tremendum’ en ‘het volkomen andere’ is, hij is ook het geheim van het vanzelfsprekende, dat mij nabijer is dan mij Ik.[viii]
Religie is allereerst een grondvertrouwen dat zich uit in relatie en dialoog. Elke objectivering, institutionalisering of dogmatiek doet daar afbreuk aan. Buber had dan ook een wantrouwen tegen institutionele religie. Wellicht werd dit veroorzaakt door zijn eigen ervaringen met enerzijds de mystiek van het chassidisme en de eenvoudige gelovigen en anderzijds de (vermeende) ritualistische hooghartigheid van het institutionele rabbijnse jodendom.[ix]
Godsverduistering, waarover zodadelijk meer, is een verstoring van het oer-vertrouwen, het is isolement in plaats van relatie, argwaan en angst in plaats van vertrouwen. Wanneer religies dogmatische formules opstellen, dragen ze bij aan de verstoring.
Ook wat religie betreft, zijn er voor Buber twee grondhoudingen: de religieuze ontmoeting, die tevens dialoog is en het atheïsme, dat nauw verwant is aan de institutionele verstarde religie.
Nietzsche en de dood van God
Nietzsches gedachte van de dood van God behoort tot de meest beroemde en beruchte passages uit de geschiedenis van de filosofie. Door de ontwikkeling van de (natuur)wetenschap en de filosofie is het geloof in God voor velen onmogelijk geworden. In de filosofie plaatste Descartes’ ego cogito het menselijk subject in het middelpunt van de filosofie. Deze wending naar het subject verdreef God uit het centrum van de wereld, waar hij zich sinds Plato en Aristoteles had bevonden. Bij Kant verdween de objectief kenbare buitenwereld uit beeld en werd de filosofie tot antropologie. Zowel Descartes als Kant handhaafden echter een transcendente God als garantie en als oriëntatiepunt. Friedrich Nietzsche sneed ook deze band door, of beter: constateerde dat ook deze band was doorgesneden. Nietzsche constateert deze ‘dood van God’, niet zozeer als een triomf, maar juist als een drama. De gebeurtenis van de dood van God is te groot voor de mens. De mens moet zelf tot God worden.
Het bekende aforisme 125 uit het derde boek van De vrolijke wetenschap (Die fröhliche Wissenschaft, 1882) is het verhaal van de dolle mens. ‘Hebben jullie niet gehoord van die dolle mens die op klaarlichte dag een lantaarn aanstak, de markt op liep en onophoudelijk schreeuwde: ‘Ik zoek God! Ik zoek God!’’ De dolle mens zoekt God. Hij gelooft in God, in tegenstelling tot de meeste omstanders die hem dan ook bespotten en uitlachen. Zij beseffen niet wat er op het spel staat.
De dolle mens sprong midden tussen hen in en doorboorde hen met zijn blikken. ‘Waar God heen is?’ riep hij uit. ‘Dat zal ik jullie vertellen! Wij hebben hem gedood, -jullie en ik! Wij allen zijn zijn moordenaars! Maar hoe hebben wij dit gedaan? Hoe hebben wij de zee kunnen leegdrinken? Wie gaf ons de spons om de hele horizon uit te vegen? Wat hebben wij gedaan, toen wij deze aarde van haar zon loskoppelden? In welke richting beweegt zij zich nu? Weg van alle zonnen? Vallen wij niet aan één stuk door? En wel achterwaarts, zijwaarts, voorwaarts, alle kanten op? Is er nog wel een boven en beneden? Dolen wij niet als door een oneindig niets? Voelen we de adem van lege ruimte in het gezicht? Is het niet kouder geworden? Is het niet voortdurend nacht en steeds meer nacht in aantocht? Moeten er ’s morgens geen lantaarns aangestoken worden? Horen wij nog niets van het rumoer van de doodgravers, die God begraven? Ruiken wij nog niets van de goddelijke ontbinding? – ook goden raken in ontbinding! God is dood! God blijft dood! En wij hebben hem gedood![x]
De God die ten grondslag lag aan de Europese cultuur, de metafysica, de moraal, oorsprong en doel van de wereld, van waarheid, rechtvaardigheid en goedheid, deze God is niet alleen dood, hij is vermoord. Daarmee is de mens zijn oriëntatie kwijt. De aarde is van de zon losgemaakt. De horizon is uitgewist. De zee is leeggedronken. Er is geen boven en onder meer.
Martin Heidegger heeft een gezaghebbend commentaar geschreven op deze passage:
De uitspraak ‘God is dood’ betekent: de bovenzintuigelijke wereld is zonder werkende kracht. Ze geeft geen leven meer. De metafysica, dat wil voor Nietzsche zeggen: de filosofie van het Avondland als platonisme begrepen, is ten einde.[xi]
Onder platonisme verstaat Nietzsche het geloof in een ‘ware wereld’ achter of boven de zintuigelijk waarneembare wereld. Met het afschaffen van de bovenzintuigelijke, ware wereld, zijn ook de idealen en waarden verdwenen. Nietzsche noemde zijn denken ‘omgekeerd platonisme’, dat wil zeggen: de ware wereld bevindt zich niet boven of achter de schijnwereld waarin wij leven, maar onze wereld is de ware wereld geworden, de rest is schijn. Heidegger stelt:
In de uitspraak ‘God is dood’ staat de naam God, ten diepste, voor de bovenzintuigelijke wereld van de idealen, die het boven het aardse leven bestaande doel voor dit leven vormen en het op die wijze van bovenaf en daarmee in zekere zin van buitenaf bepalen.[xii]
Deze tweedeling tussen de wereld waarin wij leven en de wereld van de eeuwige Ideeën noemt Nietzsche Hinterweltlerei. In zijn Afgodenschemering (Götzen-Dämmerung, 1889) staat een passage onder de titel Wie die ‘wahre Welt’ endlich zur Fabel wurde.[xiii] Hij beschrijft op satirische wijze hoe het platonisme en het christendom de ‘ware wereld’ nog slechts bereikbaar hebben gemaakt voor enkelen (wijzen, deugdzamen, vromen), hoe vervolgens in het denken van Kant de ‘ware wereld’ in het geheel niet meer kenbaar is, hoe met het positivisme de ‘ware wereld’ betekenisloos wordt en hoe deze tenslotte door Nietzsche afgeschaft wordt. Met de ware wereld is ook de schijnwereld afgeschaft. Er is nog maar één wereld. In deze wereld bestaat echter geen waarheid meer, maar zijn er slechts perspectieven en interpretaties.[xiv] Nietzsche stelt: ‘De wereld is voor ons (…) nog eenmaal ‘oneindig’ geworden: inzoverre we de mogelijkheid niet kunnen afwijzen dat zij oneindige interpretaties in zich bergt.’[xv] Dit is Nietzsches perspectivisme.
Heidegger en het einde van de metafysica
Ook Heidegger constateert het einde, of in ieder geval het verzwakken van de metafysica, maar vanuit een andere invalshoek dan Nietzsche. Centraal in het denken van Heidegger staat de zogenaamde ‘ontologische differentie’: het onderscheid tussen de ‘zijnden’ (de dingen) en het ‘zijn’ als zodanig. In de westerse filosofie is sinds Plato en Aristoteles een Seinsvergessenheit opgetreden: de zijnden hebben alle aandacht gekregen, ze werden aangezien voor het zijn, terwijl het zijn als zodanig vergeten is. Deze vergetelheid is zelf ook weer vergeten. Door deze (dubbele) zijnsvergetelheid heeft de westerse filosofie zich ontwikkeld tot metafysica, waarin gezocht wordt naar een hoogste of meest fundamentele zijnde (de Ideeën, het Ware, Goede en Schone, het Ene, God). Heidegger gebruikt ook wel het woord ‘onto-theo-logie’, dat wil zeggen: het denken dat het zijn identificeert met een zijnde, in het bijzonder met God, om dat zijnde vervolgens op te waarderen tot hoogste zijnde, tot metafysisch fundament, tot Grund.[xvi]
Heidegger ziet Nietzsche als de laatste metafysicus. Het denken van Nietzsche is voltooiing van de metafysica in haar omkering: het nihilisme. Omdat het metafysische denken is uitgelopen op het nihilisme, geldt voor Heidegger dat de metafysica het eigenlijke nihilisme is. In zijn nihilisme is Nietzsche metafysicus. Waar Nietzsche dacht te ontsnappen aan de metafysica is hij er juist dieper in vast geraakt. De Wille zur Macht is tot een metafysisch beginsel geworden, een hoogste werkelijkheid. Ook het omgekeerde platonisme blijft, als tegenbeweging, schatplichtig aan de metafysica.
De moderne techniek (het Gestell) vormt voor Heidegger het hoogtepunt van de metafysica en de voltooiing van de moderniteit. In de techniek is de wereld immers volledig beheersbaar, objectiveerbaar en manipuleerbaar. Het zijnde wordt Bestand van een rekenend denken. Tegelijk is dit ook het moment waarop de metafysica tot verval gaat komen. Waar Nietzsche het nihilisme wil overwinnen door het actieve nihilisme van de Ewige Wiederkehr en de Übermensch wil Heidegger de metafysica overwinnen door een niet-metafysische ervaring van het zijn. Hij formuleert deze beweging als volgt:
Het denken overwint de metafysica niet, doordat het haar, nog hoger stijgend overstijgt en ergens naar opheft, maar doordat het afdaalt tot in de nabijheid van het meest nabije.[xvii]
Het gaat niet om een Überwindung, een overwinning van de metafysica in de zin van een dialectische Aufhebung – dat zou nog een metafysische beweging zijn –, maar om een Verwindung, een verkroppen (‘uitzieken’) van de metafysica. Het verwinden van de metafysica betekent bij Heidegger dat het zijn niet langer wordt begrepen als een structuur, maar als een gebeuren.
Het Zijn-als-gebeuren (Ereignis) is het gebeuren dat ons hier en nu overkomt. Het zijn is een beweging van onthullen en verhullen: de zijnden verschijnen op een bepaalde wijze aan ons, maar in dat onthullen van de zijnden verhult het zijn zich. Het zijn is het steeds op een andere wijze verschijnen van de zijnden. Wij hebben het zijn als zodanig niet tot onze beschikking, het ontsnapt ons. We kunnen slechts een luisterende, ontvankelijke houding aannemen (Gelassenheit), opdat het zijn oplicht, in de onverborgenheid treedt (alètheia). Door op deze manier ‘in te dalen’ in de wereld, kunnen we weer deel worden van het zijn. Het is daarbij de taak van het denken om zich de zijnsgeschiedenis te herinneren. Het zijn heeft zich namelijk in verschillende historische periodes (‘constellaties’) in verschillende zijnden aan ons onthuld. Denken is voor Heidegger dan ook herinneren (Andenken). Heidegger richt zich op de alledaagse ervaring van de werkelijkheid, waarin het zijn oplicht.
Godsverduistering en het zich-weer-toe-wenden
Op dit punt aangekomen, is het goed om Buber weer aan het woord te laten. Volgens Buber kan men het werkelijke karakter van een tijdperk het beste onderkennen aan de daarin overheersende verhouding tussen religie en realiteit.[xix] Verduistering van het licht van de hemel, Godsverduistering, is het kenmerk van onze tijd.
Met Nietzsche’s verkondiging van ‘de dood van God’ is uitgesproken dat de tegenwoordige mens niet in staat is een van hem onafhankelijke werkelijkheid te vatten en tot haar in enigerlei verhouding te staan.[xx]
De mens die echter niet meer tot de ontmoeting in staat is, maar wel tot denken, komt op religieus gebied nog slechts tot de vraag of we kunnen weten of de goden bestaan. Omdat deze vraag echter los is gemaakt van de ervaring, moet ze consequent met ‘nee’ worden beantwoord.
Wanneer mensen niet meer tot werkelijke ontmoeting in staat zijn, zullen ze op zeker moment ook God dood verklaren. Het lijkt erop dat ze daarmee iets over God zeggen, maar in wezen zeggen ze daarmee iets over zichzelf. Het licht van de hemel wordt versperd. De beeldkracht van het menselijk hart is aan het afsterven, het geestelijk oog vangt de verschijning van het absolute niet meer op.[xxi] Wie echter weigert de werkelijkheid van de transcendentie te doorleven, die werkt mee aan de menselijke kant van de verduistering.[xxii] Het absolute, ons ware ‘gegenüber’, verduistert zich, maar het leeft nog steeds, onaantastbaar, achter de muur van duisternis.[xxiii]
De vraag kan gesteld worden: welke God is er vermoord? Is het de God van de metafysica, die leefde in het bovenzintuigelijke bouwwerk van de menselijke verbeelding? Deze god was misschien wel een ‘het’, dat nooit als ‘Gij’ aan te spreken en te bereiken was. Als we daarentegen, om met Heidegger te spreken, afdalen ‘tot in de nabijheid van het meest nabije’ zou de verduistering wel eens opgeheven kunnen worden en zou het zijn op kunnen lichten.[xxiv] Buber stelt:
Men vindt God niet als men in de wereld blijft; men vindt God niet als men uit de wereld weggaat. Wie met zijn hele wezen uitgaat tot zijn Jij en het hele wezen van de wereld naar hem meebrengt, vindt hem, die men niet kan zoeken.[xxv]
De god van de metafysica kan dood zijn, de God van de wederkerige relatie is niet ver weg. Immers: ‘wie waarachtig uitgaat tot de wereld, gaat uit van God’ en God is ‘het geheim van het vanzelfsprekende, dat mij nabijer is dan mij Ik’.[xxvi] Het enige wat daarvoor nodig is, is wat Buber ‘omkeer’ noemt:
Omkeer is het herkennen van het midden, het zich-weer-toe-wenden. In deze wezensdaad herrijst de bedolven relatiekracht van de mens, de golf in alle relatiesferen zwelt aan tot de levende stromen en vernieuwt onze wereld.[xxvii]
Daarbij geldt dat het gebeuren dat aan de kant van de wereld omkeer heet, van de kant van God verlossing genoemd wordt.[xxviii] Buber is een denker van de hoop. De laatste zin van Godsverduistering luidt dan ook: ‘De verduistering van het Godslicht is geen uitdoven; morgen reeds kan wat tussenbeide trad geweken zijn.’[xxix] Dood is dood, maar duisternis kan weer licht worden.
